時間：2022-09-09 05:02:40
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關(guān)鍵詞：打燕棒 鄉(xiāng)土體育 改良 課堂
中國分類號：G807 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312(2009)-0058-01
一、教學設(shè)想
現(xiàn)實問題：第一，教材內(nèi)容匱乏，教學條件簡陋、教學手段單一，對于國家規(guī)定的教學內(nèi)容如籃球和田徑占到百分之八十以上，其它體育教學活動內(nèi)容在課堂上很少出現(xiàn)如體操和武術(shù)教學等，其余鄉(xiāng)土體育項目資源在引進學校進行教學的學校單位及教師個人很少或沒有；第二，學校體育觀念的落后。長期以來，學校對體育課重視不夠，不少人，包括相當一部分領(lǐng)導者，認為體育就是跳跳蹦蹦、玩玩樂樂，而沒有從“健康第一”及提高全民族素質(zhì)的高度和深度去認識；同時，農(nóng)村地區(qū)又具有豐富的鄉(xiāng)土體育資源，如何開發(fā)與改造就成為農(nóng)村學校的重要問題。通過教學實踐，在對湖南省麻陽縣民族中學初中教學中進行試驗，試圖獲取及總結(jié)相應的經(jīng)驗。
二、項目的選擇
原因：實施工具，二根木制的腳趾頭和拇指頭大小的光滑直棒，一大一小和一長一短，大的木棒長約30--40CM，我們把它稱為“公棒”或“主棒”小的木棒長約20-30CM，我們把它稱為“娘棒”或“配棒”。
三、打燕棒實施方法及步驟
比賽前，先找兩塊大小，高矮差不多的石頭。放在平地上，兩石頭之間空出一手距離，然后把“娘棒”或“配棒”放在石頭“燕臺”上面看它是否平行不會掉下來。本在兩塊石頭前后畫上前后兩個門區(qū)。
比賽時，一人先拿一根配棒擺在石頭上，然后將主棒用雙手斜拿于胸前下方，置于兩石頭中間，配棒的下方。用眼睛瞄一瞄主棒是否擺在兩塊石頭巾同，然后用雙手握主棒把配棒敲起來，接著把主棒橫放在石頭上。如果對方在離前門幾米遠的地方能夠接住從空中飛來的配棒，你就輸了。沒有接住配棒，并且對方他用配棒沒有打倒橫擺在石頭上的主棒，你就贏了。
一個人站在石頭旁邊，用一只手拿著主棒和配棒，先用主棒擊打配棒，然后對方用配棒回擊主棒，如果主棒回擊配棒成功，配棒離“燕臺”具有一定距離可以用主棒測量，接著進入下一環(huán)節(jié)。
一個人手拿配棒擺到“燕臺”旁邊的一塊小石頭上，那石頭就當著“叩腦”，然后用主棒打配棒，最后測量棒數(shù)，誰的棒數(shù)多誰就贏了，輸了的人就要背這塊石頭，輸幾棒就背幾圈。
四、教學體會
當筆者在課堂上剛剛開發(fā)利用引入該項目時，班上的很多同學都很喜歡該運動項目?？墒窃谟螒虻倪^程中，安全問題就慢慢顯現(xiàn)。因為打燕棒的工具是木棒做成的。在擊打的過程中有很大的力量，由于課堂上學生人數(shù)又很多，無法兼顧所以的學生，很容易造成傷害事件的發(fā)生。課后，筆者找到了解決方法：用廢紙煙花管子制作燕棒。結(jié)果在接下來的體育課堂中學生的安全問題得到了解決，并使“打燕棒”這一鄉(xiāng)土體育項目既得到了改進又保持了原有村落民俗鄉(xiāng)土體育項目運動的特征；同時豐富了體育課堂的內(nèi)容資源。極大的提高了學生的興趣和課堂積極性，為勝利的完成體育課堂教學任務奠定了基礎(chǔ)。
五、結(jié)論
第一，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土體育運動項目的開發(fā)價值和開發(fā)優(yōu)勢應該迎合當前農(nóng)村學校體育的即時需要，其文化特征和健身價值滿足農(nóng)村學生實施素質(zhì)教育的需要，其“低投入高成效”的特點滿足農(nóng)村學生教育身體素質(zhì)的需要。
第二，農(nóng)村中小學體育課程資源開發(fā)利用實際上是對課程資源的整合。不是拋棄現(xiàn)有的課程資源，而是以體育教材為主，在此基礎(chǔ)上大膽鑒別，開發(fā)利用農(nóng)村村落中的鄉(xiāng)土體育資源。
第三，必須深化農(nóng)村學校體育改革，引入更多的傳統(tǒng)體育運動項目進入農(nóng)村學校體育；建立傳統(tǒng)鄉(xiāng)土體育運動項目資源庫；加大對傳統(tǒng)體育項目的宣傳力度，積極營造校園傳統(tǒng)體育文化氛圍；建立專業(yè)師資培訓機制；發(fā)揮傳統(tǒng)體育資源應有的優(yōu)勢，體現(xiàn)農(nóng)村不同地域范圍內(nèi)體育課程資源教學的彈性和地方特色。
關(guān)鍵詞科學宗教基督教關(guān)系
自從德拉坡(J.W.Drapper)的《宗教與科學的沖突史》(1874)和懷特(A.D.White)的《基督教國家中的科學與神學戰(zhàn)爭史》(1896)問世以來，“沖突”和“戰(zhàn)爭”之類的術(shù)語幾乎成了科學與宗教關(guān)系的代名詞，它們深深地扎根于后輩學者的腦海里([1],P.59)，并在大哲學家羅素的支持下廣為流傳。人們似乎不愿注意到德拉坡的全部沖突事例都是關(guān)于天主教，“新教則總是歡迎科學”([1],p.61)的評述；也沒有注意到懷特關(guān)于“科學與宗教將手拉手走到一起來”([2],p.xii)的信念；更不愿意嚴肅對待拜里(JohnBaillie)對羅素的批評。([3],p.5)對于上述觀點的流行，懷特海表現(xiàn)出極大的關(guān)注和憂慮。他把科學與宗教看成是“對人類具有影響的兩種最強大的普遍力量”，并為兩者“彼此似乎是對立的”而感到不安。他提醒人們注意這一問題的復雜性和重要性，認為“未來的歷史過程完全要由我們這一代對兩者之間關(guān)系的態(tài)度來決定?！?[4],p.173)雖然他的“過程哲學”沒能對他的早期合作者羅素產(chǎn)生多大影響，但是，他的工作和默頓對清教徒的經(jīng)驗研究是本世紀上半葉對上述“正統(tǒng)觀點”最有力的挑戰(zhàn)。此后，出現(xiàn)了吉里斯皮(C.C.Gillispie)的《“創(chuàng)世紀”與地質(zhì)學》、霍伊卡的《宗教與近代科學的興起》等專門性的科學史著作，嚴肅地對上述論點提出了質(zhì)疑。與此同時，一些綜合性理論研究也相繼展開。盡管研究者們在關(guān)于科學與宗教關(guān)系問題上論點各異，但他們幾乎都認為這一問題遠比人們想象的復雜得多。為此，本文將對兩者的某些重要方面進行比較，為走向兩者關(guān)系研究的綜合理解奠定基礎(chǔ)。
一．科學與宗教的內(nèi)涵
許多學者在研究體現(xiàn)著科學與宗教之間關(guān)系的事件或批評早期的研究結(jié)論時，都認為當事人或研究者未能將科學與宗教的性質(zhì)進行區(qū)分，甚至產(chǎn)生了許多誤解。與此同時，人們也認識到不可能給科學或宗教下一個包羅萬象、界限分明的定義，從它們的定義將其進行區(qū)分。因此，本文試圖結(jié)合已有的研究成果對科學與宗教的基本方面進行描述來說明兩者的區(qū)別。
（一）科學與宗教是什么？
首先，從提出的問題和基本關(guān)注點來看，科學涉及的問題是關(guān)于自然現(xiàn)象和社會事件本身的，它的目標是通過觀察和實驗等手段搜集材料，建立起適用范圍廣的原理或模型來說明現(xiàn)象或事件之間的因果聯(lián)系，并將研究限制在時間、空間和物質(zhì)及其相關(guān)的概念范圍內(nèi)。宗教則是關(guān)于社會事件、自然現(xiàn)象及其因果聯(lián)系的終極意義，它延伸到更為深層的意義領(lǐng)域，用懷特海的話說是“道德與美學價值的玄思”，([4],p.177)用蒂里希的說法是人類的“終極關(guān)切”。
其次，從人對世界的態(tài)度來看，科學與宗教揭示了兩種不同的態(tài)度。按照布伯(MartinBuber)的“基本詞組”，科學體現(xiàn)的是“我—它”("I－and－It")態(tài)度。它與布伯所稱的“經(jīng)驗”——用來表示那些以某件事物為其對象的活動——相聯(lián)系。這種“經(jīng)驗”使事物對象化，而且意味著與其對象的某種分離。因此，對“經(jīng)驗”世界的描述和研究可以采取超然的、客觀的、價值中立的態(tài)度，但是“我—它”語言絕不可能以完整的存在說出來。宗教揭示的是“我—你”("I－and－Thou")態(tài)度。這里的“你”是關(guān)系密切的人們之間的稱呼，“我—你”代表著一種密切的關(guān)系，它與布伯的“關(guān)系”世界相聯(lián)系。布伯把“關(guān)系”說成是“會見”或“相遇”?！斑@不是一種主體對客體的關(guān)系，而是主體對主體的關(guān)系?！?[5],p.238)這種關(guān)系是直接的、相互的，是一種完整的人的關(guān)系。它不可能采取超然的、客觀的態(tài)度來描述和研究。以某種意義上說，科學揭示的是一種非人格的人與自然的關(guān)系，宗教體現(xiàn)的是一種具有人格的人與上帝的關(guān)系。([3],p.24)
第三，從作出的回答和概念的內(nèi)容來看，科學與宗教對它們各自提出的問題給出了不同形式的答案，使用了不同的語言?？茖W對問題的回答依賴于觀察或?qū)嶒灥氖聦崳ㄟ^依據(jù)事物的某種特征抽象出的概念來揭示事物之間的聯(lián)系?？茖W的語言是一個具有規(guī)范性的符號系統(tǒng)，只有受過專門教育的人才能掌握?？茖W知識的內(nèi)容不是關(guān)于科學家本身，科學家獲得這些知識的愿望也不是來自個人對自身的關(guān)注，而是出于對自然界的理解和這些知識的運用。
宗教對問題的回答往往通過它的教義，所有的內(nèi)容都與上帝有關(guān)，都是在描述上帝與人的關(guān)系。它不是描述上帝的觀點和態(tài)度，而是上帝做什么。([3],p.29)宗教使用的語言是日常語言，面向普通民眾，它表達的是“一種生活方式，或喚起并表達崇拜與自我獻身”。([6],p.304)它對問題的回答不是用自然規(guī)律作解釋，而是從道德、倫理價值、神的要求和終極關(guān)切方面來說明。
以上我們只是從幾個側(cè)面描述了科學與宗教的區(qū)別，這種描述當然不是窮盡性的，但限于篇幅，我們不得不再換一個角度。
（二）科學與宗教不是什么？
科學和宗教都有“理智方面和社會方面”，([7],p.4)對兩者關(guān)系的探討也應該考慮社會公眾對它們的理解。這里我們選擇了“科學方法”和“神的啟示”進行分析。
科學方法論是科學的最突出的特征，它往往暗示科學家發(fā)現(xiàn)新理論或新現(xiàn)象的程序和步驟，并揭示新舊發(fā)現(xiàn)之間的邏輯關(guān)系。它給人們的印象是只要學會了這種方法，掌握必備的數(shù)學知識和實驗技巧，就能做出一定的發(fā)現(xiàn)或發(fā)明。教科書描述的都是科學家成功地運用這些方法的典范，科學理論之間存在著嚴格的邏輯聯(lián)系。人們對前沿領(lǐng)域的科學家經(jīng)歷的無數(shù)次失敗和償試一無所知，科學的發(fā)展進程就成了一部英雄的歷史。這不但嚴重地脫離了科學發(fā)展史的實際，同時也造成社會公眾對科學的誤解。
關(guān)于科學方法論，一直是科學哲學爭論的焦點。從波普爾的《科學發(fā)現(xiàn)的邏輯》到庫恩的《科學革命的結(jié)構(gòu)》或他那篇“發(fā)現(xiàn)的邏輯還是研究的心理學”的著名論文，再到拉卡托斯的《科學研究綱領(lǐng)方法論》，處處充滿了爭論。盡管在這場爭論中庫恩遭到了較多的批評，但是關(guān)于科學方法論的研究也逐漸從建立指導科學家的“規(guī)范方法論”發(fā)展成對科學史的“合理重建”，更多地考慮到了科學發(fā)現(xiàn)過程中的實際情況，考慮到科學前沿領(lǐng)域探索的復雜性和事后簡單化解釋之間的區(qū)別。
關(guān)于科學方法在科學研究中的作用，科學家和哲學家歷來存在著分歧。科學家往往不具備豐富的方法論知識，同時也對這類知識缺乏熱情。在他們看來，科學研究是一項復雜的創(chuàng)造活動。一項科學成就往往是經(jīng)歷了多次償試和失敗之后獲得的?？茖W家應具備扎實的基本功、敏銳的洞察力、豐富的想象力和直覺能力，善于捕捉和利用一些有用信息，不斷地進行償試，沒有現(xiàn)成的程序和步驟供他們遵循，他們所遵守只是科學共同體的規(guī)范。哲學家往往強調(diào)科學方法的重要性，往往把一些科學發(fā)現(xiàn)的成功事例說成是某種方法的具體運用，或潛移默化地受某種方法論的影響。造成這種分歧的原因是多種多樣的，但是也說明了一個問題，即，關(guān)于科學方法論的研究與其說旨在指導科學家的研究，勿寧說是為了更好地理解科學發(fā)展的歷史，為社會公眾和未來的科學家理解科學提供幫助。
現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)向宗教中的一個重要概念“神的啟示”。一般認為，啟示是上帝以絕對正確的教義的形式傳遞關(guān)于他自身特殊信息的過程。這種觀點既不是當代神學的觀點也不是天主教或新教的觀點。([3],p.46)現(xiàn)代神學認為，啟示是上帝與人在生活和工作中相遇，是上帝與人在歷史上的相遇，是上帝使其被了解和人主動理解他的過程。它可以是在特定生活情景中頓悟，也可以是經(jīng)歷了某種特定事件后逐漸增加理解。啟示是上帝的召喚和人對這種召喚的響應，在這個過程中雙方都是主動的。
此外，現(xiàn)代神學的主要流派還認為“神的啟示”是公有的而不是個人的經(jīng)歷，歷史上的重要啟示事件也不只是某個人的經(jīng)歷。威廉姆斯(D.D.Williams)曾說：“說發(fā)生在先知和基督身上的啟示……是在說這些啟示發(fā)生在人類歷史上”，([3],p.47)以耶穌基督為中心的啟示是整個基督教社會的啟示。這種啟示的經(jīng)驗是個人和群體與上帝的相遇，是個體與上帝建立起一種信仰關(guān)系。對大多數(shù)人來說，他們對上帝的理解經(jīng)歷了漫長的過程，經(jīng)歷了許多艱難曲折，沒有固定的程序和步驟。啟示所揭示的真理具有權(quán)威性，并不是因為它們變成了教義，而在于這些啟示確實發(fā)生過。([3],pp.47－48)
以上我們從正反兩個方面對科學與宗教的性質(zhì)有了相對明確的區(qū)分，也了解了一些宗教理論家的基本觀點，接下來我們還需要對科學與宗教的結(jié)構(gòu)進行深入分析。
二．三層雙向循環(huán)結(jié)構(gòu)
在探討科學與宗教之間的關(guān)系時，研究者往往將“宗教”與“神學”不加區(qū)分地交替使用。([8],p.100)即便是懷特將他的書名定為科學與神學而不是科學與宗教之間的戰(zhàn)爭，并在序言中將兩者進行了簡單區(qū)分，后來的研究者仍相信這不過是權(quán)宜之計。([1],p.61)事實上，宗教的內(nèi)涵更為廣泛，它包括了理智方面和社會方面，而神學則主要是指前者，它是宗教的理論核心。在一般人的心目中，神學不過是通過一些危言聳聽的故事來表達那些陳詞濫調(diào)的僵硬教條。這也許是一種誤解和偏見，因為人們對它的作用及其與宗教的關(guān)系缺乏了解。下面我們通過比較科學與宗教的結(jié)構(gòu)予以說明。
美國學者謝林(H.K.Schilling)提出了一種適用于說明科學與宗教結(jié)構(gòu)的模型，([3],p.69)（見下圖）。謝林把科學和宗教知識分為三個層次。其中，a代表經(jīng)驗描述層次，它包括觀察、實驗和搜集材料；b代表理論層次，它包括概括、抽象出概念、解釋和預言；c代表應用或轉(zhuǎn)化(transformation)層次，它是指定律和理論的應用。這三個層次是不可分割的和相互依賴的。只有相對于其他層次和整體而言，每一層次才有意義，每一層次與其他兩個層次都存在著雙向聯(lián)系（如圖中箭頭所示）。它們共同構(gòu)成了科學或宗教知識的有機整體。
現(xiàn)在我們將這一模型應用于科學?？茖W的理論層次b所作的概括和上升到概念依賴于經(jīng)驗描述層次a所提供的觀察和實驗事實，理論層次b得出的解釋和預言也需要經(jīng)過經(jīng)驗層次a所進行的觀察與實驗來檢驗。而另一方面，經(jīng)驗層次中的觀察與實驗也需要依賴理論的指導。同樣的聯(lián)系也存在于b和c、a和c之間?？茖W定律和理論的應用是在理論的指導下進行的，同時也體現(xiàn)了科學研究的目的；在應用的過程中也會提出一些新的問題需要在理論上予以解釋。在科學定律和理論應用過程中出現(xiàn)的新現(xiàn)象、新問題，只有經(jīng)過系統(tǒng)地觀察或嚴格控制條件下的實驗才能夠被確認或深入研究；觀察或?qū)嶒灥慕Y(jié)果、技術(shù)設(shè)備和環(huán)境條件都可以用來指導應用。這個三層雙向循環(huán)模型說明，科學是一個不可分割的統(tǒng)一體。具體到特定的科學研究，每一層次都可能成為一項科學研究的起點或終點。針對不同的科學學科，由于其發(fā)展程度不同，各層次的知識所占的比重或所處的地位也不同。例如，高度發(fā)展的物理學，其理論知識在本學科中占舉足輕重的地位。
同樣，我們用上述模型來解釋宗教。經(jīng)驗層次a代表信徒或信仰共同體的宗教體驗或啟示經(jīng)歷；理論層次b代表神學，它解釋宗教體驗和啟示的經(jīng)歷；應用層次c是神學理論在信仰社會的應用。引導教徒面對種種社會和個人生活問題應采取的態(tài)度和擔負起他的社會責任。這三個層次也是雙向聯(lián)系的。宗教體驗或啟示經(jīng)歷震撼了人的心靈，影響到人的生活道路和生活態(tài)度，觸及了人的終極關(guān)切。這不但需要給予準確的表述以供傳播，同時也需要在理論上給予解釋，揭示其深層的涵義，進而指導教徒的生活和工作態(tài)度。而這種態(tài)度的改變，又影響了教徒產(chǎn)生主動接近上帝的愿望和傾向，因而也就會有新的體驗或啟示。這就是abca的聯(lián)系過程。根據(jù)同樣的道理，也可以解釋acba的聯(lián)系過程，此處不再重復。至此，我們不禁要問，謝林的模型不是在暗示宗教也是一個開放系統(tǒng)嗎？對于這個問題他沒有直接回答，但他對基督教神學的性質(zhì)進行了分析。
謝林認為，基督教神學致力于解釋基督徒的信仰和生活方式，解釋基督教社會和基督徒個人的上帝與人“相遇”的經(jīng)歷。它的主要作用之一是向后人、面對不同的文化和針對不同的社會形勢解釋基督教思想的重要意義。它必須分析人類的普遍問題和特定形勢下出現(xiàn)的緊迫問題，必須了解人所提出的、反映著他的終極關(guān)切的重要問題。它不只是一個信條或教義的集合體，而應該把它理解成使教義不斷發(fā)展變化的過程。
([3],p.81)事實上，由于文化的不同，社會形勢不同以及神學家們的理解不同，不同時期、不同教派的神學觀點有著較大的差別，出現(xiàn)了許許多多的神學流派。因此，謝林認為，“在自由和無阻撓的探索真理的思想開放方面，當代神學與科學沒有多大差別?！?[3],p.84)于是，我們有了另一個問題，這是否意謂著宗教放棄或修改某些教義或教條呢？這也是我們接下來要討論的問題。
三．科學與宗教知識的繼承和發(fā)展
科學知識或具體到某一科學理論，是科學家在某一特定時期或條件下對某類自然現(xiàn)象的認識，它往往由于某些局限性而產(chǎn)生錯誤?？茖W史上每一個舊理論被證偽或新理論的提出都標志著科學家在努力克服這類局限所作出的償試，標志著科學的進步和發(fā)展。這表明，科學是一個開放的知識系統(tǒng)，它并不聲稱揭示了絕對真理。正如布朗評論說，科學之所以極具有朝氣和生命力，“并不是因為科學自稱是一貫正確的，而是因為科學保留著犯錯誤的權(quán)利，若有必要，它就改變它的思想?！?[9],p.8)科學的這種開放性和不聲稱絕對真理往往被看作是科學的批判精神和自由探索精神的體現(xiàn)。
然而，人們也強調(diào)科學知識的歷史繼承性，強調(diào)新理論對舊理論中合理因素的吸收，強調(diào)科學方法的有效性，并堅信只有通過科學方法，經(jīng)過系統(tǒng)的觀察和精確的實驗，才能獲得可靠的知識，發(fā)現(xiàn)客觀的、無可否認的真理。事實上，科學的確提供了確定性的知識，并非科學中的所有知識都會被后來的研究證偽或被修改。有關(guān)科學事實的描述和已被證實的理論往往被作為科學共同體的共同經(jīng)驗接受下來，并成為人們進一步研究的基礎(chǔ)。也許其中的某一部分在將來的某個時間會受到挑戰(zhàn)，但其它部分仍會保留下來構(gòu)成那一時期科學知識的重要內(nèi)容?？茖W史上的一些事例雖不能邏輯地證明上述論點，但可以為上述論點提供一些事實依據(jù)。天王星的理論軌道與實際觀察到的軌道不符合，科學家們并沒有因此放棄牛頓力學，而是憑著對牛頓力學的正確性深信不疑發(fā)現(xiàn)了海王星，進而證明了牛頓力學的正確性。相對論和量子力學的建立，否定了牛頓的絕對時空觀和經(jīng)典物理學中的能量連續(xù)的概念，但在宏觀、低速領(lǐng)域牛頓力學仍具有效力。這說明，即便是在科學的開放系統(tǒng)中，仍有一些確定的、穩(wěn)定不變的知識內(nèi)容，這既體現(xiàn)了科學發(fā)展的連續(xù)性，又說明科學認識的正確性。
現(xiàn)在我們將這一討論轉(zhuǎn)向宗教方面。謝林的三層雙向循環(huán)模型的確揭示了宗教與科學的相似結(jié)構(gòu)。具體到經(jīng)驗與解釋結(jié)構(gòu)上的相似性我們還可以從懷特海的一段話得到印證。懷特海認為“宗教信條是試圖用精確的術(shù)語來闡明展示在人類宗教體驗中的真理。與此完全相同，物理學的信條是試圖用精確的術(shù)語闡明展示在人類感覺經(jīng)驗中的真理。”（轉(zhuǎn)引自[6],p.265）由此看來，宗教也應該象科學或物理學一樣是一個開放的知識系統(tǒng)，應該不斷地放棄或修改某些觀點，而不應該聲稱它的所有結(jié)論都是絕對真理。為此，謝林列舉了11項原來作為基督教信仰的重要組成部分，現(xiàn)在已被大多數(shù)教會放棄的宗教觀點。([3],p.111)如“《圣經(jīng)》是歷史地絕對正確的”，“《圣經(jīng)》是科學上絕對正確的”，“空間中確實有稱之為地獄的地方存在”，“上帝是在數(shù)千年前創(chuàng)造了這個世界”。這些被放棄的觀點在我們看來也許不象科學所放棄的某種學說或觀點那樣具體，但它們卻直接影響到神學家對宗教經(jīng)驗的理解和解釋方式。如果再考慮到當代神學中林立的學派，各種觀點之間的激烈爭論，說宗教也是一個不斷發(fā)展的知識體系恐怕不算過分。
另一方面，宗教中也存在著許多穩(wěn)定不變的內(nèi)容。其中，一類是具體的啟示經(jīng)歷和宗教體驗，這是宗教知識中的“事實”部分，是宗教理論的基礎(chǔ)。另一類是基于上述“事實”抽象出的基本觀點，它們是宗教神學的理論核心。這兩類知識構(gòu)成了宗教共同體的信念，成為教徒個人信仰宗教的基礎(chǔ)和神學家進一步研究的出發(fā)點。這兩類知識往往通過教義的形式表達出來，以至于人們認為教義是僵硬的、不變的教條。謝林認為，教義表達了兩層含義：一、教義表達了一個宗教共同體和它的上帝之間的基本信仰關(guān)系；二、教義表達了關(guān)于歷史上存在過并隨時間發(fā)展的人與上帝關(guān)系的基本信念。
([3],p.113)這說明，人們不能僅從字面上來理解教義，也不能將某一條教義孤立起來理解。盡管教義與科學陳述的“語言之間存在著種種差異，它們對真理的執(zhí)著和對認識的欲望卻是相同的?！?/p>
([6],p.316)此外，從語言的功能來看，教義（或宗教命題）推薦了一種生活方式、一套道德倫理原則或一種生活態(tài)度和價值觀念。這使人們更加注重它們的寓意和暗示，而不是字面上表達的內(nèi)容。因此，教義所表達的宗教共同體的共同信念，具有認知和社會雙重功能，雖然有時受到科學的挑戰(zhàn)，仍能保持某種程度的穩(wěn)定性和不變性。事實上，我們已開始涉及到科學與宗教知識的評價標準問題。
四．科學與宗教中的認同機制
一般認為，實證性是科學區(qū)別于宗教的主要特征?？茖W共同體對某一科學理論的認同往往依賴于該理論得到了觀察或?qū)嶒炇聦嵉闹С帧Ｒ虼?，科學知識的評價有一個客觀的、公認的標準。相反，宗教知識，如果不是出自人們的杜撰，也只是涉及個人的經(jīng)驗范圍，根本沒有一個公認的標準。教徒對某種宗教觀點的認同只能是一種盲目的相信，因為宗教知識并不具有實證性。這里我們?yōu)榱吮苊庀萑腙P(guān)于實證性的認識論或方法論上的討論，只是通過對兩個知識共同體接受新知識的過程進行描述來說明兩者在認同機制上的差異。
科學理論或科學知識往往是通過概念來表達的，因此，對概念的理解是接受某種科學知識的基礎(chǔ)?？茖W中的許多概念具有不同層次的含義。諾思羅普(F.S.C.Northrop)把概念區(qū)分為兩個層次：直覺層次(Concept－by－intuition)和假定層次(Concept－by－Postulation)。前者是指在觀察中通過他稱謂的“審美直覺”“直接看到”或“立刻理解”的東西；后者是指通過理論上的思考或假定來理解的東西。([3],p.142)謝林發(fā)展了諾思羅普的概念層次思想，又增加了一個經(jīng)驗層次(meaning－by－experience)，它是指通過觀察或?qū)嶒灚@得的。自然界中存在的東西。即，概念有三層含義：經(jīng)驗的、理論的和直覺的或先驗的。([3],pp.142－143)
將上述關(guān)于概念層次的劃分與科學共同體所關(guān)心的實證性聯(lián)系起來，不同層次的概念具有不同的實證要求。由經(jīng)驗層次的概念構(gòu)成的命題或陳述要求證實它所表達的內(nèi)容是真實的；由理論層次的概念組成的命題或陳述要求證實的是它的預言是可靠的；而由直覺層次的概念表述的命題要求證實的是直覺的可靠性。由于證實的目的不同，必然會有不同的證實過程和技巧。具體地說，為了證實一個新的經(jīng)驗層次的概念所描述的觀察或?qū)嶒炛械陌l(fā)現(xiàn)，如科學中的新物體、新現(xiàn)象主要包括兩方面的內(nèi)容，一是確信研究者在實際操作中沒有犯嚴重的錯誤，沒有受幻覺或偏見的影響，其他研究者也得到了同樣的結(jié)果；二是確證這一新發(fā)現(xiàn)不與已知事實和理論明顯地相矛盾。為了確認一個新的理論層次的概念或其構(gòu)成的陳述，如假說或理論，科學家往往以三個方面來考慮：一是它是否符合諸如簡單性、優(yōu)美、邏輯自洽等；二是檢驗它的具體推論和預言結(jié)果；三是證明它是否與現(xiàn)有的理論協(xié)調(diào)一致，是否預示著一個革命性理論出現(xiàn)需要建立新的理論構(gòu)架。對于涉及到直覺層次的命題唯一可能的證實方法是共同體或主體之間的交叉確證和接受，如其他人也直覺地理解到同樣的證據(jù)或觀點。
對科學共同體接受新知識的過程或認同機制有所了解之后，讓我們轉(zhuǎn)向關(guān)于宗教共同體的認同機制。上述關(guān)于概念層次的區(qū)分也同樣適用于宗教中的概念。值得注意的是，在猶太——基督教傳統(tǒng)中，“上帝”的概念完全主宰著宗教思想的整個結(jié)構(gòu)。
經(jīng)驗層次上的“上帝”概念是指宗教體驗和啟示經(jīng)歷的基本事實，是人與上帝“相遇”的經(jīng)歷。一方面，它包括人類對某種超自然力量的共同體驗。盡管人們的信仰不同，各種宗教或習俗的儀式各異，但是，無論在工作和生活中還是參加各種儀式時都會產(chǎn)生關(guān)于“上帝”的強烈感受。另一方面，具體到猶太——基督教傳統(tǒng)，它是指歷史上宗教共同體的共同體驗和現(xiàn)實中教徒個人生活中對“上帝”存在的感受。宗教共同體對這類有關(guān)“上帝”經(jīng)驗的確認或承認仍遵照一定的標準：一是被宣稱發(fā)生的事情不只是為一個人而幾個人或整個共同體所經(jīng)歷；二是這些經(jīng)驗的內(nèi)容無論在事實方面還是在理論方面都與已被公認的知識一致。
([3],p.173)這表明，雖然社會歷史事件與自然現(xiàn)象相比具有獨特性和非重復性，宗教共同體的認同機制仍有其公范的標準。
理論層次上的“上帝”概念是指對宗教體驗和啟示經(jīng)歷所作的理論解釋。由于文化和生活環(huán)境的差異，不同的宗教團體對某種宗教經(jīng)驗的解釋也不盡相同。就人類共同的宗教經(jīng)驗來說，有多神論、泛神論、一神論和自然神論等觀點。即使在猶太——基督教傳統(tǒng)中，也存在著不同的教派和分支。它們之間都在解釋“上帝”這一概念上存在著顯著差別。此外，隨著社會形勢的變化，一些新的理論解釋也不斷出現(xiàn)，舊的理論觀點也不斷被放棄。我們關(guān)心的是宗教共同體是如何放棄一種舊觀點而接受一種新的解釋呢？謝林認為，這與科學共同體接受一種新的科學理論是相似的。首先，假定這種新的宗教學說滿足邏輯自洽、簡單、完美等內(nèi)在標準，它必須被經(jīng)驗事實證明具有較好的解釋能力和具有更豐富的內(nèi)涵；其次，它必須被證明與現(xiàn)有的理論不矛盾或如果發(fā)生矛盾給出一個新的總體解釋構(gòu)架。([3],p173)當然，這并不是說科學與宗教共同體在證實或接受新理論方面沒有差別。正象謝林曾注意到的那樣，一個新的宗教理論往往要經(jīng)歷很長時間才得到確認，這是因為宗教理論所依據(jù)的事實材料遠比自然現(xiàn)象復雜，其理論表達形式往往是建議某種生活態(tài)度或生活方式，不可能象自然科學的理論那樣以嚴格的公式或量化的形式來表達。([3],p174)
直覺層次上的“上帝”概念是指人們的直覺理解和潛意識中對“上帝”存在的信念，它也存在于文化傳統(tǒng)中。關(guān)于“上帝”存在的證明是宗教中最有爭議的問題之一。幾乎所有的宗教派別都反對以自然界中物體的存在來類比上帝的存在。它們認為，宗教共同體的共同經(jīng)驗確認上帝展現(xiàn)著其自身。他體現(xiàn)著正義和愛，他向人們許諾并給予啟示，他的存在只有在堅定的信仰關(guān)系之中才能被理解。因此，這一層次上的“上帝”概念只能通過共同體的一致看法，通過主體間的交叉驗證和分享共同的體驗來證實。以上述分析不難看出，無論在經(jīng)驗和理論層次上，還是在直覺層次上，科學與宗教兩大共同體對概念的確證和認同都有相似的過程和標準。
五．結(jié)束語——走向綜合理解的關(guān)系研究
通過以上比較分析，雖然還不能說明科學與宗教的全部主要特征，但它們有助于我們走出“沖突論”的既定模式，在寬廣的視野中綜合理解科學與宗教的關(guān)系。值得注意的是上述分析也不應被看作是對“和諧論”的辯護。因為這種論點往往把歷史上的沖突事件簡單地歸結(jié)為特定的社會政治形勢，出于為過失辯解的目的否認科學與宗教在智力方面的差異。
科學史家布魯克(JohnH.Brooke)在評價科學與宗教關(guān)系時提醒人們，“宗教信念滲透到科學討論的許多方面，因此，把科學與宗教簡化成一種沖突關(guān)系是不合適的。相反，出于辯解過失的目的而修改歷史同樣也是有問題的”。([10],p50)人們應該超越科學與宗教之間的關(guān)系要么沖突要么和諧的二元論，正視科學與宗教發(fā)生沖突的歷史事件，客觀地評價科學家的與科學研究之間的關(guān)系，將兩者的關(guān)系置于廣闊的社會文化背景中綜合考察，承認基督教作為促進近代科學“成長的維他命和荷爾蒙”([11],p.187)所起的重要作用，從理解而不是以辯解或反駁為目的，拓寬兩者關(guān)系研究的視野。
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一、研究課題的確定
確定研究方向、選擇課題和定下具體的題目是我們在開始進行課題研究時首先碰到的問題。教學研究一般性的課題可以來源于個人的（教學）實踐或興趣，也可以產(chǎn)生于閱讀研究資料和報告特別是教學研究報告的過程中。當然，有些研究問題是在閱讀有關(guān)研究資料時結(jié)合自己的實踐體會而萌發(fā)產(chǎn)生的（Sliger & Shoharmy，1997； Nunan，1992）。
筆者在2007至2010年帶領(lǐng)英語教研組的部分老師開展了“檔案袋評價在高中英語閱讀教學中的應用效應研究”，并取得豐碩的成果——獲得了梅州市課題研究成果一等獎。在開始確定課題時，筆者與自己的團隊首先確定我們感興趣的研究方向（閱讀教學），接著我們認真討論了在閱讀教學中碰到的難題，并認真記錄進課題研究電子檔案。隨后，我們翻閱了2001-2006年中國中小學英語教育的核心期刊（如《中小學英語教學與研究》等），了解國內(nèi)外閱讀教學研究的現(xiàn)狀（筆者經(jīng)驗：可以先翻看期刊目錄，只對自己感興趣的文章進行詳讀）。筆者與大家經(jīng)過反復研究、討論，最終選取了閱讀檔案袋評價方面的研究。檔案袋評價于1995年已經(jīng)盛行于美國語言教育，主要運用于寫作教學。2000年左右引入到中國教學領(lǐng)域，2005年在國內(nèi)已經(jīng)有了較成熟的研究成果，也主要運用于寫作教學。部分教育專家與老師已經(jīng)把此種評價方式運用于閱讀教學（包括語文與英語），并取得部分研究成果。但是檔案袋評價運用于高中英語閱讀教學的實證研究并不多，尤其是在山區(qū)高中英語閱讀教學中是少之又少。因此筆者認為這是課題研究的絕佳切入口，并具有現(xiàn)實的研究意義，所以確定了研究方向以及研究課題的具體題目——“檔案袋評價在高中英語閱讀教學中的應用效應研究”（立足于山區(qū)英語閱讀教學的實況）。
二、數(shù)據(jù)收集幾個要注意的問題
如果說問題的提出、研究題目的確定在課題研究開始時起了關(guān)鍵作用的話，數(shù)據(jù)的收集則是課題研究具體操作的過程，它起著重要的作用，它需要我們?nèi)婵紤]、精心設(shè)計，以保證研究有較高的可靠性和較強的說服力。在使用不同研究方法去收集數(shù)據(jù)時，我們對以下的幾個問題都要處理好，它們是：受試的選取，自變量、因變量的確定，無關(guān)變量的控制，實驗組和對比組的建立。
受試是研究的對象。在筆者主持的課題中，我們的研究對象是自己的學生（兩個班級的學生，最好是平衡班）。變量指的是在課題研究中變化的事物，如：學生的英語能力會隨著學習時間的推移而變化，他們的英語能力就是一個變量。變量中，一種稱之為自變量（Independent Variable），另一種稱為因變量（Dependent Variable）。自變量是受試接觸的變量，也稱為刺激變量或輸入。因變量是隨著一個或多個自變量的變化而變化或受影響的變量，也稱為反映變量或輸出變量。在筆者與團隊研究的課題中，自變量是采用不同的閱讀評價方式：實驗班采用閱讀檔案袋評價方式，對照班采用傳統(tǒng)的閱讀考測的評價方式。因變量是實驗班的受試能否提高英語閱讀水平，包括英語閱讀興趣、掌握科學的英語閱讀技巧、閱讀檔案袋評價對學生反思與合作能力的影響、提高英語學習成績等。無關(guān)變量是我們在實驗中必須控制好的變量，目的是保證實驗有效，方便我們觀察實驗中的兩個變量（自變量以及因變量）。在此次課題研究中，我們必須控制好的無關(guān)變量是保證試驗班以及對照班的學生閱讀水平相當，采用相同的教學材料、教學方式等，唯一不同是閱讀評價方式。只有在控制好無關(guān)變量的條件下，認真觀察自變量以及因變量的關(guān)系，得出實驗的因果關(guān)系，才能使實驗具有一定意義。在此，筆者提醒各位老師：不管實驗的結(jié)果是與開始的研究設(shè)定一致還是存在不同，只要遵循了實驗的過程，努力處理好無關(guān)變量，詳細記錄自變量以及因變量的關(guān)系，我們都可以稱之為成功的研究。
三、研究的設(shè)定
研究人員可以根據(jù)研究的目的、研究的條件來決定研究的設(shè)計。一般中學課題研究采用四種研究方式，包括觀察法、調(diào)查法、個案研究和實驗法。觀察法指研究者對教師或?qū)W習者在教與學中所采取的方法、策略和教與學的行為進行觀察的研究方法。調(diào)查研究是一種使用問卷或談話的方式獲取數(shù)據(jù)和信息來決定被調(diào)查者的知識或信息、意見、態(tài)度、愛好等問題的研究方法。個案研究是研究人員深入了解、調(diào)查一個案例，從中較集中地研究教與學過程中某些行為、現(xiàn)象和有關(guān)聯(lián)的各方面因素的研究。實驗法是研究英語教學的一種重要方法，我們進行實驗的目的是探討變量間的關(guān)系。在實驗中，研究者創(chuàng)造或改變一些條件，同時控制另一些條件，以引起探求現(xiàn)象的發(fā)生，達到研究一些變量關(guān)系的目的。
在此次課題研究中，筆者與團隊成員主要采用實驗法。對實驗班以及對照班的學生的英語閱讀成績進行了（實驗）前后測，取得相關(guān)數(shù)據(jù)：實驗前，兩個班英語閱讀成績的對比情況；實驗后，兩個班英語閱讀成績的對比情況。數(shù)據(jù)采用SPSS（16.0）進行統(tǒng)計，得出此研究的量性分析結(jié)果。為了進一步補充說明實驗的效果，筆者還配合使用了調(diào)查法，包括問卷調(diào)查以及學生座談。問卷調(diào)查主要研究實驗法無法得出的研究成果，學生的閱讀興趣、閱讀技巧的提高、反思與合作能力的提高等方面，所得的結(jié)果也轉(zhuǎn)化成數(shù)據(jù)，通過SPSS（16.0）進行統(tǒng)計，對研究結(jié)果進行補充說明。同時，筆者還隨機抽取學生進行座談，對座談結(jié)果進行詳細記錄，作為質(zhì)性分析材料。結(jié)合量性分析結(jié)果（數(shù)據(jù)）與質(zhì)性分析結(jié)果（座談的筆錄），筆者成功地完成了此次課題研究的重要內(nèi)容，保證了研究成果的信度以及效度。
四、實驗結(jié)果的表述
【關(guān)鍵詞】科技金融 結(jié)合 特點
隨著知識經(jīng)濟時代的到來和經(jīng)濟全球化的加速，國際競爭更加激烈。為了在競爭中贏得主動，積極加快科技和金融的有效結(jié)合，提高科技成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生產(chǎn)力的速度與效率，成為世界許多國家關(guān)注的重點問題。正是基于以上的實踐背景，本文深入研究了科技創(chuàng)新與金融創(chuàng)新的關(guān)系，并對國內(nèi)外的理論研究做了全面的綜述，這對于我國加快科技與金融有效結(jié)合的途徑與機制的選擇具有一定的理論和現(xiàn)實意義。
一、國外關(guān)于科技與金融結(jié)合的研究
在梳理現(xiàn)有國外文獻的過程中，發(fā)現(xiàn)國外學者單一論述科技與金融結(jié)合機制的文獻資料很少，研究主要集中在技術(shù)創(chuàng)新、金融創(chuàng)新以及高科技企業(yè)的風險投資方面。
科技金融的相關(guān)定義。Sergio and Esteban（2001）在其文章中定義科技金融體系是在科技金融環(huán)境下，由科技金融需求方、供給方、中介機構(gòu)、生態(tài)環(huán)境及政府等科技金融要素構(gòu)成的綜合體。并指出科技金融的供給方主要是指銀行等金融機構(gòu)、創(chuàng)業(yè)風險投資機構(gòu)、科技保險機構(gòu)和科技資本市場，另外，個人也是科技金融的供給方，如民間金融和高新技術(shù)企業(yè)內(nèi)部融資等。
加快科技金融結(jié)合的政策性支持。目前有關(guān)科技與金融的最重要研究進展，是Carlota Perez（2007）的《技術(shù)革命與金融資本》。她指出，風險資本家為獲取高額利潤，迅速投資于新技術(shù)領(lǐng)域，繼而產(chǎn)生金融資本與技術(shù)創(chuàng)新的高度耦合，從而出現(xiàn)技術(shù)創(chuàng)新的繁榮和金融資產(chǎn)的幾何級數(shù)增長。由于技術(shù)創(chuàng)新的高風險性和它的公益性、效益外溢性等特點，因此科技金融的發(fā)展需要政府的支持。Jaffee and Russell（1976）認為科技創(chuàng)新具有不確定性和高風險性，科技創(chuàng)新的研發(fā)投資收益比傳統(tǒng)項目投資的收益具有更強的不確定性，這就會這使得私人部門在新技術(shù)上往往投資不足。另外，研發(fā)實施者同投資者之間高度的信息不確定性也限制了投資者對研發(fā)項目的資助。
科技與金融結(jié)合的路徑選擇。Ahlstrom and Bruton（2006）認為，創(chuàng)業(yè)風險投資是專業(yè)投資機構(gòu)在承擔高風險并積極控制風險的前提下，投入高成長性創(chuàng)業(yè)企業(yè)特別是高新技術(shù)企業(yè)并積極追求高額收益的權(quán)益性金融資本，包括私人創(chuàng)業(yè)風險投資和公共創(chuàng)業(yè)風險投資。Cestone and White（2003）研究了科技貸款，他們認為科技貸款是為科技開發(fā)、科技成果轉(zhuǎn)化等科技活動提供債務性金融支持的貸款，并將其分為四類：商業(yè)銀行科技貸款、政策性銀行科技貸款、民間金融科技貸款和金融租賃。Hogan andHutson（2005）也指出，企業(yè)在不同的生命階段，具備不同的投資價值和投資風險，期資本需求量和需求方式也不同，因此需要與之相對應的金融政策和服務。
金融支持科技發(fā)展。國外學術(shù)界在探討金融支持科技發(fā)展方面取得了較為豐富的成果。Chou和Chin（2006）的研究表明，金融產(chǎn)品的創(chuàng)新有利于加速推經(jīng)技術(shù)創(chuàng)新。Calderon Ceasar和LiuLin（2003）也用實證的方法說明金融創(chuàng)新有利于促進技術(shù)發(fā)展從而推動經(jīng)濟增長。而Koekemoer（2002）在對南非科技創(chuàng)新的研究中指出，技術(shù)創(chuàng)新需要戰(zhàn)略化管理、培養(yǎng)新興企業(yè)以及新項目融資。然而新興企業(yè)和中小企業(yè)所面對的項目融資相當冷淡，缺乏針對性的方式和結(jié)構(gòu)化的協(xié)調(diào)。可見，在金融產(chǎn)品的創(chuàng)新有助于推動科技創(chuàng)新這一觀點上，國外學者基本達成了共識。
國外關(guān)于科技與金融結(jié)合的研究已經(jīng)很多，主要是關(guān)于金融創(chuàng)新支持科技發(fā)展的路徑、效果等方面，但具體到科技金融的結(jié)合機制這方面的研究還處于起步階段，沒有形成一套完整的理論體系和研究框架，也沒有直接提出科技金融的概念。
二、國內(nèi)關(guān)于科技與金融結(jié)合的研究
科技金融的相關(guān)定義。國內(nèi)很多學者從科技金融的定義出發(fā)，對其進行研究分析的。其中比較權(quán)威的是趙昌文（2009），他認為科技金融是指促進科技開發(fā)、成果轉(zhuǎn)化和高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)發(fā)展的一系列金融工具、金融制度、金融政策與金融服務的系統(tǒng)性、創(chuàng)新性安排，是由向科學與技術(shù)創(chuàng)新活動提供融資源，政府、企業(yè)、市場、社會中介機構(gòu)等各種主體及其在科技創(chuàng)新融資過程中的行為活動共同組成的一個體系，是國家科技創(chuàng)新體系和金融體系的重要組成部分。黃少安、張崗（2001）對科技金融環(huán)境做出了界定，認為其是指科技金融各種工具運行的經(jīng)濟、社會、法律、文化等體制、制度和傳統(tǒng)環(huán)境?？萍冀鹑诃h(huán)境影響著科技金融的發(fā)展水平和運行效率，是科技金融體系的重要組成部分。張育明（2001）詳細分析了科技與金融結(jié)合的中介組織，將它們分為六類。
科技與金融互相作用的研究。對于科技與金融互相作用、共同促進的關(guān)系，很多國內(nèi)學者也進行了深入的探究。楊剛（2006）等學者認為科技金融重點研究科技與金融的互動及作用。一方面是科技發(fā)展促進金融水平的提升，另一方面金融創(chuàng)新支持科技發(fā)展。呂煒（2002）在對風險投資的研究中，探討了風險投資與技術(shù)創(chuàng)新之間的關(guān)系，提出風險投資對技術(shù)進步有一定推動作用的觀點。辜勝阻等（2001）提出，技術(shù)創(chuàng)新和制度創(chuàng)新是以高科技產(chǎn)業(yè)為代表的新經(jīng)濟的發(fā)動機。其中，風險投資作為投融資方式的創(chuàng)新，具有市場篩選、產(chǎn)業(yè)培育、風險分散等功能。
科技金融產(chǎn)品的設(shè)計。馮海昱（2010）提出，為了從根本上回避信息不對帶來的各種弊端，保險公司和高新技術(shù)企業(yè)可以在保持自身獨立性的前提下，為實現(xiàn)各自戰(zhàn)略目標而進行合作，通過股權(quán)參與或契約協(xié)議達成一種創(chuàng)新戰(zhàn)略聯(lián)盟，讓保險業(yè)真正介入科技風險投資領(lǐng)域，實現(xiàn)從單純的投?！碣r關(guān)系向全方位戰(zhàn)略合作關(guān)系的轉(zhuǎn)變。王蘭軍（2011）認為，中央財政應該出資組建專門的戰(zhàn)略性新興產(chǎn)業(yè)投資基金，篩選優(yōu)秀的專業(yè)化機構(gòu)，采用市場化的約束與激勵機制，按照國際慣例慣例經(jīng)營產(chǎn)業(yè)基金。朱鴻鳴、趙昌文等（2012）論證了建立科技銀行的必要性和可行性，認為科技銀行通過產(chǎn)品創(chuàng)新能夠改善向戰(zhàn)略性新興企業(yè)提供貸款的風險收益結(jié)構(gòu)，并通過溢出效益，引導其他商業(yè)銀行向戰(zhàn)略性新興產(chǎn)業(yè)發(fā)放貸款，從而真正起到“鼓勵金融機構(gòu)加大信貸支持”的作用。
科技金融的成效評價。王海和葉元煦（2003）利用層析分析法構(gòu)建了評價科技金融結(jié)合效益的模型，對中國的科技金融結(jié)合效益進行了實證分析，發(fā)現(xiàn)從1991 1999年間，我國的科技活動產(chǎn)出指數(shù)和金融投入指數(shù)都增長了3倍多，但科技金融結(jié)合效益卻沒有明顯增長。崔毅和趙韻琪等（2010）采用數(shù)據(jù)包絡(luò)分析方法（DEA）對我國各地金融投入與科技產(chǎn)出的效益進行評價，發(fā)現(xiàn)科技的金融投入結(jié)構(gòu)與科技產(chǎn)出的階段不相協(xié)調(diào)以及金融投入資源的管理效率低下導致廣東科技與金融結(jié)合效益并不令人滿意。曹顥和尤建新等（2011）對2002-2008年我國指數(shù)進行聚類分析，發(fā)現(xiàn)科技金融資源投入不斷增加，經(jīng)費指數(shù)呈現(xiàn)逐年上升趨勢，但科技金融產(chǎn)出指數(shù)顯現(xiàn)下降趨勢。
縱觀以上關(guān)于科技與金融相結(jié)合的研究成果，本文發(fā)現(xiàn)這樣幾個特點：對科技與金融相結(jié)合的研究還沒有形成一個完整、全面的理論體系，目前的研究多集中在科技金融的某一側(cè)面；我國的科技與金融并沒有達到有效結(jié)合，金融資源投入不斷增加，但產(chǎn)出沒有明顯提升，國內(nèi)學者對于金融投入結(jié)構(gòu)與科技產(chǎn)出的階段協(xié)調(diào)性以及金融投入資源的管理效率研究還不夠充分；側(cè)重于宏觀層面的研究比較多，但具體深入到企業(yè)微觀層面的研究還不夠。
總體上看，目前的相關(guān)研究的框架結(jié)構(gòu)還沒有完全建立，同時各個側(cè)面的研究也并不深入，而且與實際運行的結(jié)合也并不緊密。因此，需要全面架構(gòu)并深入研究適合科技體制和金融體制的科技與金融相結(jié)合的機制和對策。
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[4]趙昌文，陳春發(fā)等.科技金融[M].北京：科學出版社2009.
關(guān)鍵詞 科學 宗教 基督教 關(guān)系
自從德拉坡(J.W.Drapper)的《宗教與科學的沖突史》(1874)和懷特(A.D.White)的《基督教國家中的科學與神學戰(zhàn)爭史》(1896)問世以來，“沖突”和“戰(zhàn)爭”之類的術(shù)語幾乎成了科學與宗教關(guān)系的代名詞，它們深深地扎根于后輩學者的腦海里([1]，P.59)，并在大哲學家羅素的支持下廣為流傳。人們似乎不愿注意到德拉坡的全部沖突事例都是關(guān)于天主教，“新教則總是歡迎科學”([1]，p.61)的評述；也沒有注意到懷特關(guān)于“科學與宗教將手拉手走到一起來”([2]，p.xii)的信念；更不愿意嚴肅對待拜里(John Baillie)對羅素的批評。([3]，p.5)
對于上述觀點的流行，懷特海表現(xiàn)出極大的關(guān)注和憂慮。他把科學與宗教看成是“對人類具有影響的兩種最強大的普遍力量”，并為兩者“彼此似乎是對立的”而感到不安。他提醒人們注意這一問題的復雜性和重要性，認為“未來的歷史過程完全要由我們這一代對兩者之間關(guān)系的態(tài)度來決定?！?[4]，p.173)雖然他的“過程哲學”沒能對他的早期合作者羅素產(chǎn)生多大影響，但是，他的工作和默頓對清教徒的經(jīng)驗研究是本世紀上半葉對上述“正統(tǒng)觀點”最有力的挑戰(zhàn)。此后，出現(xiàn)了吉里斯皮(C.C.Gillispie)的《“創(chuàng)世紀”與地質(zhì)學》、霍伊卡的《宗教與近代科學的興起》等專門性的科學史著作，嚴肅地對上述論點提出了質(zhì)疑。與此同時，一些綜合性理論研究也相繼展開。盡管研究者們在關(guān)于科學與宗教關(guān)系問題上論點各異，但他們幾乎都認為這一問題遠比人們想象的復雜得多。為此，本文將對兩者的某些重要方面進行比較，為走向兩者關(guān)系研究的綜合理解奠定基礎(chǔ)。
一．科學與宗教的內(nèi)涵
許多學者在研究體現(xiàn)著科學與宗教之間關(guān)系的事件或批評早期的研究結(jié)論時，都認為當事人或研究者未能將科學與宗教的性質(zhì)進行區(qū)分，甚至產(chǎn)生了許多誤解。與此同時，人們也認識到不可能給科學或宗教下一個包羅萬象、界限分明的定義，從它們的定義將其進行區(qū)分。因此，本文試圖結(jié)合已有的研究成果對科學與宗教的基本方面進行描述來說明兩者的區(qū)別。
（一）科學與宗教是什么？
首先，從提出的問題和基本關(guān)注點來看，科學涉及的問題是關(guān)于自然現(xiàn)象和社會事件本身的，它的目標是通過觀察和實驗等手段搜集材料，建立起適用范圍廣的原理或模型來說明現(xiàn)象或事件之間的因果聯(lián)系，并將研究限制在時間、空間和物質(zhì)及其相關(guān)的概念范圍內(nèi)。宗教則是關(guān)于社會事件、自然現(xiàn)象及其因果聯(lián)系的終極意義，它延伸到更為深層的意義領(lǐng)域，用懷特海的話說是“道德與美學價值的玄思”，([4]，p.177)用蒂里希的說法是人類的“終極關(guān)切”。
其次，從人對世界的態(tài)度來看，科學與宗教揭示了兩種不同的態(tài)度。按照布伯(Martin Buber)的“基本詞組”，科學體現(xiàn)的是“我—它”("I－and－It")態(tài)度。它與布伯所稱的“經(jīng)驗”——用來表示那些以某件事物為其對象的活動——相聯(lián)系。這種“經(jīng)驗”使事物對象化，而且意味著與其對象的某種分離。因此，對“經(jīng)驗”世界的描述和研究可以采取超然的、客觀的、價值中立的態(tài)度，但是“我—它”語言絕不可能以完整的存在說出來。宗教揭示的是“我—你”("I－and－Thou")態(tài)度。這里的“你”是關(guān)系密切的人們之間的稱呼，“我—你”代表著一種密切的關(guān)系，它與布伯的“關(guān)系”世界相聯(lián)系。布伯把“關(guān)系”說成是“會見”或“相遇”。“這不是一種主體對客體的關(guān)系，而是主體對主體的關(guān)系。”([5]，p.238)這種關(guān)系是直接的、相互的，是一種完整的人的關(guān)系。它不可能采取超然的、客觀的態(tài)度來描述和研究。以某種意義上說，科學揭示的是一種非人格的人與自然的關(guān)系，宗教體現(xiàn)的是一種具有人格的人與上帝的關(guān)系。([3]，p.24)
第三，從作出的回答和概念的內(nèi)容來看，科學與宗教對它們各自提出的問題給出了不同形式的答案，使用了不同的語言?？茖W對問題的回答依賴于觀察或?qū)嶒灥氖聦?，通過依據(jù)事物的某種特征抽象出的概念來揭示事物之間的聯(lián)系?？茖W的語言是一個具有規(guī)范性的符號系統(tǒng)，只有受過專門教育的人才能掌握?？茖W知識的內(nèi)容不是關(guān)于科學家本身，科學家獲得這些知識的愿望也不是來自個人對自身的關(guān)注，而是出于對自然界的理解和這些知識的運用。
宗教對問題的回答往往通過它的教義，所有的內(nèi)容都與上帝有關(guān)，都是在描述上帝與人的關(guān)系。它不是描述上帝的觀點和態(tài)度，而是上帝做什么。([3]，p.29)宗教使用的語言是日常語言，面向普通民眾，它表達的是“一種生活方式，或喚起并表達崇拜與自我獻身”。([6]，p.304)它對問題的回答不是用自然規(guī)律作解釋，而是從道德、倫理價值、神的要求和終極關(guān)切方面來說明。
以上我們只是從幾個側(cè)面描述了科學與宗教的區(qū)別，這種描述當然不是窮盡性的，但限于篇幅，我們不得不再換一個角度。
（二）科學與宗教不是什么？
科學和宗教都有“理智方面和社會方面”，([7]，p.4)對兩者關(guān)系的探討也應該考慮社會公眾對它們的理解。這里我們選擇了“科學方法”和“神的啟示”進行分析。
科學方法論是科學的最突出的特征，它往往暗示科學家發(fā)現(xiàn)新理論或新現(xiàn)象的程序和步驟，并揭示新舊發(fā)現(xiàn)之間的邏輯關(guān)系。它給人們的印象是只要學會了這種方法，掌握必備的數(shù)學知識和實驗技巧，就能做出一定的發(fā)現(xiàn)或發(fā)明。教科書描述的都是科學家成功地運用這些方法的典范，科學理論之間存在著嚴格的邏輯聯(lián)系。人們對前沿領(lǐng)域的科學家經(jīng)歷的無數(shù)次失敗和償試一無所知，科學的發(fā)展進程就成了一部英雄的歷史。這不但嚴重地脫離了科學發(fā)展史的實際，同時也造成社會公眾對科學的誤解。
關(guān)于科學方法論，一直是科學哲學爭論的焦點。從波普爾的《科學發(fā)現(xiàn)的邏輯》到庫恩的《科學革命的結(jié)構(gòu)》或他那篇“發(fā)現(xiàn)的邏輯還是研究的心理學”的著名論文，再到拉卡托斯的《科學研究綱領(lǐng)方法論》，處處充滿了爭論。盡管在這場爭論中庫恩遭到了較多的批評，但是關(guān)于科學方法論的研究也逐漸從建立指導科學家的“規(guī)范方法論”發(fā)展成對科學史的“合理重建”，更多地考慮到了科學發(fā)現(xiàn)過程中的實際情況，考慮到科學前沿領(lǐng)域探索的復雜性和事后簡單化解釋之間的區(qū)別。
關(guān)于科學方法在科學研究中的作用，科學家和哲學家歷來存在著分歧。科學家往往不具備豐富的方法論知識，同時也對這類知識缺乏熱情。在他們看來，科學研究是一項復雜的創(chuàng)造活動。一項科學成就往往是經(jīng)歷了多次償試和失敗之后獲得的。科學家應具備扎實的基本功、敏銳的洞察力、豐富的想象力和直覺能力，善于捕捉和利用一些有用信息，不斷地進行償試，沒有現(xiàn)成的程序和步驟供他們遵循，他們所遵守只是科學共同體的規(guī)范。哲學家往往強調(diào)科學方法的重要性，往往把一些科學發(fā)現(xiàn)的成功事例說成是某種方法的具體運用，或潛移默化地受某種方法論的影響。造成這種分歧的原因是多種多樣的，但是也說明了一個問題，即，關(guān)于科學方法論的研究與其說旨在指導科學家的研究，勿寧說是為了更好地理解科學發(fā)展的歷史，為社會公眾和未來的科學家理解科學提供幫助。
現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)向宗教中的一個重要概念“神的啟示”。一般認為，啟示是上帝以絕對正確的教義的形式傳遞關(guān)于他自身特殊信息的過程。這種觀點既不是當代神學的觀點也不是天主教或新教的觀點。([3]，p.46)現(xiàn)代神學認為，啟示是上帝與人在生活和工作中相遇，是上帝與人在歷史上的相遇，是上帝使其被了解和人主動理解他的過程。它可以是在特定生活情景中頓悟，也可以是經(jīng)歷了某種特定事件后逐漸增加理解。啟示是上帝的召喚和人對這種召喚的響應，在這個過程中雙方都是主動的。
此外，現(xiàn)代神學的主要流派還認為“神的啟示”是公有的而不是個人的經(jīng)歷，歷史上的重要啟示事件也不只是某個人的經(jīng)歷。威廉姆斯(D.D.Williams)曾說：“說發(fā)生在先知和基督身上的啟示……是在說這些啟示發(fā)生在人類歷史上”，([3]，p.47)以耶穌基督為中心的啟示是整個基督教社會的啟示。這種啟示的經(jīng)驗是個人和群體與上帝的相遇，是個體與上帝建立起一種信仰關(guān)系。對大多數(shù)人來說，他們對上帝的理解經(jīng)歷了漫長的過程，經(jīng)歷了許多艱難曲折，沒有固定的程序和步驟。啟示所揭示的真理具有權(quán)威性，并不是因為它們變成了教義，而在于這些啟示確實發(fā)生過。([3]，pp.47－48)
以上我們從正反兩個方面對科學與宗教的性質(zhì)有了相對明確的區(qū)分，也了解了一些宗教理論家的基本觀點，接下來我們還需要對科學與宗教的結(jié)構(gòu)進行深入分析。
二．三層雙向循環(huán)結(jié)構(gòu)
在探討科學與宗教之間的關(guān)系時，研究者往往將“宗教”與“神學”不加區(qū)分地交替使用。([8]，p.100)即便是懷特將他的書名定為科學與神學而不是科學與宗教之間的戰(zhàn)爭，并在序言中將兩者進行了簡單區(qū)分，后來的研究者仍相信這不過是權(quán)宜之計。([1]，p.61)事實上，宗教的內(nèi)涵更為廣泛，它包括了理智方面和社會方面，而神學則主要是指前者，它是宗教的理論核心。在一般人的心目中，神學不過是通過一些危言聳聽的故事來表達那些陳詞濫調(diào)的僵硬教條。這也許是一種誤解和偏見，因為人們對它的作用及其與宗教的關(guān)系缺乏了解。下面我們通過比較科學與宗教的結(jié)構(gòu)予以說明。
美國學者謝林(H.K.Schilling)提出了一種適用于說明科學與宗教結(jié)構(gòu)的模型，([3]，p.69)（見下圖）。謝林把科學和宗教知識分為三個層次。其中，a代表經(jīng)驗描述層次，它包括觀察、實驗和搜集材料；b代表理論層次，它包括概括、抽象出概念、解釋和預言；c代表應用或轉(zhuǎn)化(transformation)層次，它是指定律和理論的應用。這三個層次是不可分割的和相互依賴的。只有相對于其他層次和整體而言，每一層次才有意義，每一層次與其他兩個層次都存在著雙向聯(lián)系（如圖中箭頭所示）。它們共同構(gòu)成了科學或宗教知識的有機整體。
（附圖?。?/p>
現(xiàn)在我們將這一模型應用于科學。科學的理論層次b所作的概括和上升到概念依賴于經(jīng)驗描述層次a所提供的觀察和實驗事實，理論層次b得出的解釋和預言也需要經(jīng)過經(jīng)驗層次a所進行的觀察與實驗來檢驗。而另一方面，經(jīng)驗層次中的觀察與實驗也需要依賴理論的指導。同樣的聯(lián)系也存在于b和c、a和c之間。科學定律和理論的應用是在理論的指導下進行的，同時也體現(xiàn)了科學研究的目的；在應用的過程中也會提出一些新的問題需要在理論上予以解釋。在科學定律和理論應用過程中出現(xiàn)的新現(xiàn)象、新問題，只有經(jīng)過系統(tǒng)地觀察或嚴格控制條件下的實驗才能夠被確認或深入研究；觀察或?qū)嶒灥慕Y(jié)果、技術(shù)設(shè)備和環(huán)境條件都可以用來指導應用。這個三層雙向循環(huán)模型說明，科學是一個不可分割的統(tǒng)一體。具體到特定的科學研究，每一層次都可能成為一項科學研究的起點或終點。針對不同的科學學科，由于其發(fā)展程度不同，各層次的知識所占的比重或所處的地位也不同。例如，高度發(fā)展的物理學，其理論知識在本學科中占舉足輕重的地位。
同樣，我們用上述模型來解釋宗教。經(jīng)驗層次a代表信徒或信仰共同體的宗教體驗或啟示經(jīng)歷；理論層次b代表神學，它解釋宗教體驗和啟示的經(jīng)歷；應用層次c是神學理論在信仰社會的應用。引導教徒面對種種社會和個人生活問題應采取的態(tài)度和擔負起他的社會責任。這三個層次也是雙向聯(lián)系的。宗教體驗或啟示經(jīng)歷震撼了人的心靈，影響到人的生活道路和生活態(tài)度，觸及了人的終極關(guān)切。這不但需要給予準確的表述以供傳播，同時也需要在理論上給予解釋，揭示其深層的涵義，進而指導教徒的生活和工作態(tài)度。而這種態(tài)度的改變，又影響了教徒產(chǎn)生主動接近上帝的愿望和傾向，因而也就會有新的體驗或啟示。這就是abca的聯(lián)系過程。根據(jù)同樣的道理，也可以解釋acba的聯(lián)系過程，此處不再重復。至此，我們不禁要問，謝林的模型不是在暗示宗教也是一個開放系統(tǒng)嗎？對于這個問題他沒有直接回答，但他對基督教神學的性質(zhì)進行了分析。
謝林認為，基督教神學致力于解釋基督徒的信仰和生活方式，解釋基督教社會和基督徒個人的上帝與人“相遇”的經(jīng)歷。它的主要作用之一是向后人、面對不同的文化和針對不同的社會形勢解釋基督教思想的重要意義。它必須分析人類的普遍問題和特定形勢下出現(xiàn)的緊迫問題，必須了解人所提出的、反映著他的終極關(guān)切的重要問題。它不只是一個信條或教義的集合體，而應該把它理解成使教義不斷發(fā)展變化的過程。([3]，p.81)事實上，由于文化的不同，社會形勢不同以及神學家們的理解不同，不同時期、不同教派的神學觀點有著較大的差別，出現(xiàn)了許許多多的神學流派。因此，謝林認為，“在自由和無阻撓的探索真理的思想開放方面，當代神學與科學沒有多大差別?！?[3]，p.84)于是，我們有了另一個問題，這是否意謂著宗教放棄或修改某些教義或教條呢？這也是我們接下來要討論的問題。
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三．科學與宗教知識的繼承和發(fā)展
科學知識或具體到某一科學理論，是科學家在某一特定時期或條件下對某類自然現(xiàn)象的認識，它往往由于某些局限性而產(chǎn)生錯誤?？茖W史上每一個舊理論被證偽或新理論的提出都標志著科學家在努力克服這類局限所作出的償試，標志著科學的進步和發(fā)展。這表明，科學是一個開放的知識系統(tǒng)，它并不聲稱揭示了絕對真理。正如布朗評論說，科學之所以極具有朝氣和生命力，“并不是因為科學自稱是一貫正確的，而是因為科學保留著犯錯誤的權(quán)利，若有必要，它就改變它的思想。”([9]，p.8)科學的這種開放性和不聲稱絕對真理往往被看作是科學的批判精神和自由探索精神的體現(xiàn)。
然而，人們也強調(diào)科學知識的歷史繼承性，強調(diào)新理論對舊理論中合理因素的吸收，強調(diào)科學方法的有效性，并堅信只有通過科學方法，經(jīng)過系統(tǒng)的觀察和精確的實驗，才能獲得可靠的知識，發(fā)現(xiàn)客觀的、無可否認的真理。事實上，科學的確提供了確定性的知識，并非科學中的所有知識都會被后來的研究證偽或被修改。有關(guān)科學事實的描述和已被證實的理論往往被作為科學共同體的共同經(jīng)驗接受下來，并成為人們進一步研究的基礎(chǔ)。也許其中的某一部分在將來的某個時間會受到挑戰(zhàn)，但其它部分仍會保留下來構(gòu)成那一時期科學知識的重要內(nèi)容?？茖W史上的一些事例雖不能邏輯地證明上述論點，但可以為上述論點提供一些事實依據(jù)。天王星的理論軌道與實際觀察到的軌道不符合，科學家們并沒有因此放棄牛頓力學，而是憑著對牛頓力學的正確性深信不疑發(fā)現(xiàn)了海王星，進而證明了牛頓力學的正確性。相對論和量子力學的建立，否定了牛頓的絕對時空觀和經(jīng)典物理學中的能量連續(xù)的概念，但在宏觀、低速領(lǐng)域牛頓力學仍具有效力。這說明，即便是在科學的開放系統(tǒng)中，仍有一些確定的、穩(wěn)定不變的知識內(nèi)容，這既體現(xiàn)了科學發(fā)展的連續(xù)性，又說明科學認識的正確性。
現(xiàn)在我們將這一討論轉(zhuǎn)向宗教方面。謝林的三層雙向循環(huán)模型的確揭示了宗教與科學的相似結(jié)構(gòu)。具體到經(jīng)驗與解釋結(jié)構(gòu)上的相似性我們還可以從懷特海的一段話得到印證。懷特海認為“宗教信條是試圖用精確的術(shù)語來闡明展示在人類宗教體驗中的真理。與此完全相同，物理學的信條是試圖用精確的術(shù)語闡明展示在人類感覺經(jīng)驗中的真理?！保ㄞD(zhuǎn)引自[6]，p.265）由此看來，宗教也應該象科學或物理學一樣是一個開放的知識系統(tǒng)，應該不斷地放棄或修改某些觀點，而不應該聲稱它的所有結(jié)論都是絕對真理。為此，謝林列舉了11項原來作為基督教信仰的重要組成部分，現(xiàn)在已被大多數(shù)教會放棄的宗教觀點。([3]，p.111)如“《圣經(jīng)》是歷史地絕對正確的”，“《圣經(jīng)》是科學上絕對正確的”，“空間中確實有稱之為地獄的地方存在”，“上帝是在數(shù)千年前創(chuàng)造了這個世界”。這些被放棄的觀點在我們看來也許不象科學所放棄的某種學說或觀點那樣具體，但它們卻直接影響到神學家對宗教經(jīng)驗的理解和解釋方式。如果再考慮到當代神學中林立的學派，各種觀點之間的激烈爭論，說宗教也是一個不斷發(fā)展的知識體系恐怕不算過分。
另一方面，宗教中也存在著許多穩(wěn)定不變的內(nèi)容。其中，一類是具體的啟示經(jīng)歷和宗教體驗，這是宗教知識中的“事實”部分，是宗教理論的基礎(chǔ)。另一類是基于上述“事實”抽象出的基本觀點，它們是宗教神學的理論核心。這兩類知識構(gòu)成了宗教共同體的信念，成為教徒個人信仰宗教的基礎(chǔ)和神學家進一步研究的出發(fā)點。這兩類知識往往通過教義的形式表達出來，以至于人們認為教義是僵硬的、不變的教條。謝林認為，教義表達了兩層含義：一、教義表達了一個宗教共同體和它的上帝之間的基本信仰關(guān)系；二、教義表達了關(guān)于歷史上存在過并隨時間發(fā)展的人與上帝關(guān)系的基本信念。([3]，p.113)這說明，人們不能僅從字面上來理解教義，也不能將某一條教義孤立起來理解。盡管教義與科學陳述的“語言之間存在著種種差異，它們對真理的執(zhí)著和對認識的欲望卻是相同的?！?[6]，p.316)此外，從語言的功能來看，教義（或宗教命題）推薦了一種生活方式、一套道德倫理原則或一種生活態(tài)度和價值觀念。這使人們更加注重它們的寓意和暗示，而不是字面上表達的內(nèi)容。因此，教義所表達的宗教共同體的共同信念，具有認知和社會雙重功能，雖然有時受到科學的挑戰(zhàn)，仍能保持某種程度的穩(wěn)定性和不變性。事實上，我們已開始涉及到科學與宗教知識的評價標準問題。
四．科學與宗教中的認同機制
一般認為，實證性是科學區(qū)別于宗教的主要特征。科學共同體對某一科學理論的認同往往依賴于該理論得到了觀察或?qū)嶒炇聦嵉闹С?。因此，科學知識的評價有一個客觀的、公認的標準。相反，宗教知識，如果不是出自人們的杜撰，也只是涉及個人的經(jīng)驗范圍，根本沒有一個公認的標準。教徒對某種宗教觀點的認同只能是一種盲目的相信，因為宗教知識并不具有實證性。這里我們?yōu)榱吮苊庀萑腙P(guān)于實證性的認識論或方法論上的討論，只是通過對兩個知識共同體接受新知識的過程進行描述來說明兩者在認同機制上的差異。
科學理論或科學知識往往是通過概念來表達的，因此，對概念的理解是接受某種科學知識的基礎(chǔ)?？茖W中的許多概念具有不同層次的含義。諾思羅普(F.S.C.Northrop)把概念區(qū)分為兩個層次：直覺層次(Concept－by－intuition)和假定層次(Concept－by－Postulation)。前者是指在觀察中通過他稱謂的“審美直覺”“直接看到”或“立刻理解”的東西；后者是指通過理論上的思考或假定來理解的東西。([3]，p.142)謝林發(fā)展了諾思羅普的概念層次思想，又增加了一個經(jīng)驗層次(meaning－by－experience)，它是指通過觀察或?qū)嶒灚@得的。自然界中存在的東西。即，概念有三層含義：經(jīng)驗的、理論的和直覺的或先驗的。([3]，pp.142－143)
將上述關(guān)于概念層次的劃分與科學共同體所關(guān)心的實證性聯(lián)系起來，不同層次的概念具有不同的實證要求。由經(jīng)驗層次的概念構(gòu)成的命題或陳述要求證實它所表達的內(nèi)容是真實的；由理論層次的概念組成的命題或陳述要求證實的是它的預言是可靠的；而由直覺層次的概念表述的命題要求證實的是直覺的可靠性。由于證實的目的不同，必然會有不同的證實過程和技巧。具體地說，為了證實一個新的經(jīng)驗層次的概念所描述的觀察或?qū)嶒炛械陌l(fā)現(xiàn)，如科學中的新物體、新現(xiàn)象主要包括兩方面的內(nèi)容，一是確信研究者在實際操作中沒有犯嚴重的錯誤，沒有受幻覺或偏見的影響，其他研究者也得到了同樣的結(jié)果；二是確證這一新發(fā)現(xiàn)不與已知事實和理論明顯地相矛盾。為了確認一個新的理論層次的概念或其構(gòu)成的陳述，如假說或理論，科學家往往以三個方面來考慮：一是它是否符合諸如簡單性、優(yōu)美、邏輯自洽等；二是檢驗它的具體推論和預言結(jié)果；三是證明它是否與現(xiàn)有的理論協(xié)調(diào)一致，是否預示著一個革命性理論出現(xiàn)需要建立新的理論構(gòu)架。對于涉及到直覺層次的命題唯一可能的證實方法是共同體或主體之間的交叉確證和接受，如其他人也直覺地理解到同樣的證據(jù)或觀點。
對科學共同體接受新知識的過程或認同機制有所了解之后，讓我們轉(zhuǎn)向關(guān)于宗教共同體的認同機制。上述關(guān)于概念層次的區(qū)分也同樣適用于宗教中的概念。值得注意的是，在猶太——基督教傳統(tǒng)中，“上帝”的概念完全主宰著宗教思想的整個結(jié)構(gòu)。
經(jīng)驗層次上的“上帝”概念是指宗教體驗和啟示經(jīng)歷的基本事實，是人與上帝“相遇”的經(jīng)歷。一方面，它包括人類對某種超自然力量的共同體驗。盡管人們的信仰不同，各種宗教或習俗的儀式各異，但是，無論在工作和生活中還是參加各種儀式時都會產(chǎn)生關(guān)于“上帝”的強烈感受。另一方面，具體到猶太——基督教傳統(tǒng)，它是指歷史上宗教共同體的共同體驗和現(xiàn)實中教徒個人生活中對“上帝”存在的感受。宗教共同體對這類有關(guān)“上帝”經(jīng)驗的確認或承認仍遵照一定的標準：一是被宣稱發(fā)生的事情不只是為一個人而幾個人或整個共同體所經(jīng)歷；二是這些經(jīng)驗的內(nèi)容無論在事實方面還是在理論方面都與已被公認的知識一致。([3]，p.173)這表明，雖然社會歷史事件與自然現(xiàn)象相比具有獨特性和非重復性，宗教共同體的認同機制仍有其公范的標準。
理論層次上的“上帝”概念是指對宗教體驗和啟示經(jīng)歷所作的理論解釋。由于文化和生活環(huán)境的差異，不同的宗教團體對某種宗教經(jīng)驗的解釋也不盡相同。就人類共同的宗教經(jīng)驗來說，有多神論、泛神論、一神論和自然神論等觀點。即使在猶太——基督教傳統(tǒng)中，也存在著不同的教派和分支。它們之間都在解釋“上帝”這一概念上存在著顯著差別。此外，隨著社會形勢的變化，一些新的理論解釋也不斷出現(xiàn)，舊的理論觀點也不斷被放棄。我們關(guān)心的是宗教共同體是如何放棄一種舊觀點而接受一種新的解釋呢？謝林認為，這與科學共同體接受一種新的科學理論是相似的。首先，假定這種新的宗教學說滿足邏輯自洽、簡單、完美等內(nèi)在標準，它必須被經(jīng)驗事實證明具有較好的解釋能力和具有更豐富的內(nèi)涵；其次，它必須被證明與現(xiàn)有的理論不矛盾或如果發(fā)生矛盾給出一個新的總體解釋構(gòu)架。([3]，p173)當然，這并不是說科學與宗教共同體在證實或接受新理論方面沒有差別。正象謝林曾注意到的那樣，一個新的宗教理論往往要經(jīng)歷很長時間才得到確認，這是因為宗教理論所依據(jù)的事實材料遠比自然現(xiàn)象復雜，其理論表達形式往往是建議某種生活態(tài)度或生活方式，不可能象自然科學的理論那樣以嚴格的公式或量化的形式來表達。([3]，p174)
直覺層次上的“上帝”概念是指人們的直覺理解和潛意識中對“上帝”存在的信念，它也存在于文化傳統(tǒng)中。關(guān)于“上帝”存在的證明是宗教中最有爭議的問題之一。幾乎所有的宗教派別都反對以自然界中物體的存在來類比上帝的存在。它們認為，宗教共同體的共同經(jīng)驗確認上帝展現(xiàn)著其自身。他體現(xiàn)著正義和愛，他向人們許諾并給予啟示，他的存在只有在堅定的信仰關(guān)系之中才能被理解。因此，這一層次上的“上帝”概念只能通過共同體的一致看法，通過主體間的交叉驗證和分享共同的體驗來證實。以上述分析不難看出，無論在經(jīng)驗和理論層次上，還是在直覺層次上，科學與宗教兩大共同體對概念的確證和認同都有相似的過程和標準。
五．結(jié)束語——走向綜合理解的關(guān)系研究
通過以上比較分析，雖然還不能說明科學與宗教的全部主要特征，但它們有助于我們走出“沖突論”的既定模式，在寬廣的視野中綜合理解科學與宗教的關(guān)系。值得注意的是上述分析也不應被看作是對“和諧論”的辯護。因為這種論點往往把歷史上的沖突事件簡單地歸結(jié)為特定的社會政治形勢，出于為過失辯解的目的否認科學與宗教在智力方面的差異。
科學史家布魯克(John H.Brooke)在評價科學與宗教關(guān)系時提醒人們，“宗教信念滲透到科學討論的許多方面，因此，把科學與宗教簡化成一種沖突關(guān)系是不合適的。相反，出于辯解過失的目的而修改歷史同樣也是有問題的”。([10]，p50)人們應該超越科學與宗教之間的關(guān)系要么沖突要么和諧的二元論，正視科學與宗教發(fā)生沖突的歷史事件，客觀地評價科學家的宗教信仰與科學研究之間的關(guān)系，將兩者的關(guān)系置于廣闊的社會文化背景中綜合考察，承認基督教作為促進近代科學“成長的維他命和荷爾蒙”([11]，p.187)所起的重要作用，從理解而不是以辯解或反駁為目的，拓寬兩者關(guān)系研究的視野。
參考文獻
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一、提高認識，讓參與教學改革成為自己的自主行為
第一是讓每一堂課都有效，讓每一名學生在每一節(jié)課上都有進步；第二讓每一堂課的每一個環(huán)節(jié)都優(yōu)化，每一個環(huán)節(jié)的教學目標都清晰，環(huán)節(jié)之間的過渡有層次性、遞進性、發(fā)展性；第三是課堂教學的“四率”指標高。努力實現(xiàn)“三個轉(zhuǎn)變”：變“注入式”教學為“啟發(fā)式”教學；變學生被動聽課為主動參與；變單純知識傳授為知能并重。這種理念如何落實到自己的教學行為當中，這就需要自己積極探索有具體性、操作性的教學模式。
二、學會傾聽學生講話，增進師生交流
學會傾聽學生講話，是師生交流的最基本要求。每個人都希望有人聆聽自己的傾訴。但許多時候，我們老師缺少一種真誠的耐心。我們早已習慣滔滔不絕地講，疾言厲色地訓，不習慣傾聽學生訴說，往往喜歡不分青紅皂白地下結(jié)論，打擊學生的自尊心。因此，許多學生把自己包得嚴嚴實實，不肯輕易坦陳自己的心跡。
我們要以深厚的文化底蘊為基礎(chǔ)，真誠關(guān)注學生的精神世界，善待他們每一點思想火花，只有與他們進行真誠交流，才能激發(fā)學生學習的積極性、主動性和創(chuàng)造性，才能充分展示教師的風采，張揚學生的個性，從而達到春風化雨地影響學生，滋潤學生，凈化他們的心靈，升華他們的感情。
三、正確處理教師“講”和學生“學”的關(guān)系
教師的角色不管如何變化，教師都有向?qū)W生傳道、授業(yè)、解惑的責任，這是社會賦予教師的一種光榮責任。如學生回家，家長問：“今天老師教什么？”學生做得不對，人家就說：“老師是怎么教你的？”“講”，是教師從事教書育人工作最基本的手段，在教學過程中，教師講的作用是必不可少的，其作用是十分重要的。如語文課介紹背景知識，離不開教師的講；適合接受性學習方式學習的內(nèi)容教師必須講，如數(shù)學的公式、定理；指導學生作文離不開教師的講，因為學生的認識水平不可能達到自評的程度；推導一些學生需要記住的公式，教師必須講。
學生在學習過程中的主體作用會因為教師的講而得到更加積極有效的發(fā)揮，比如當學生在自主學習中遇到不可逾越的障礙時，教師適當?shù)狞c撥、激勵，就會使學生思路暢通，信心倍增，減少挫折感，增加成功的體驗；如果這時教師不講，由學生在黑暗中摸索，學生就會一籌莫展，甚至灰心喪氣，停止思考。這種情況重復多次，就會使學生積累一些痛苦的體驗，始終走不出失敗的陰影，學生就會喪失信心。
現(xiàn)行的課堂教學評價，有一種片面的觀點，錯誤理解新課程理念，盲目反對教師的講授，講得越少就越好，講得越少就越體現(xiàn)教育理念的先進，似乎是在下決心把“講”字趕出課堂、趕出教學過程。平時聽課中發(fā)現(xiàn)，有的老師上課該講的不敢講，本來老師一句話就可以點明的問題，非要跟學生“兜圈子”“捉迷藏”。一般來講，如果要學習的概念、法則、結(jié)論等學生能夠去發(fā)現(xiàn)的，就應該盡可能地采用發(fā)現(xiàn)學習或有指導地發(fā)現(xiàn)學習，如果學習內(nèi)容沒有必要讓學生親自去發(fā)現(xiàn)，也不容易被發(fā)現(xiàn)，則可以采用有意義的接受學習。設(shè)計得很好的接受學習同樣能有效地激發(fā)學生學習的主動性。
四、正確運用自主、合作的學習方式
教學過程是在教師指導下學生有計劃、有目的的學習活動，不管教育理念如何變化，教學過程的這一特點都是客觀存在，都必須承認，所以教學過程中必須正確處理教師的主導作用和學生的自主、合作學習的關(guān)系。
教師的主導作用包括教學內(nèi)容的選擇，教學方法的采用，學習方法的指導，學習過程的組織、調(diào)控、及時的評價、反饋等。教師的這些工作，對學生的學習活動具有導向性、支持性，激勵性等方面的作用，是教學中必不可少的。新課程背景下，教師的主導作用不但不能忽視，而且必須加強。教師積極發(fā)揮主導作用是對自己角色的一種清醒認識的表現(xiàn)，是對學生負責的一種態(tài)度。在實施新課程中，角色應該認真研究如何把指導作用發(fā)揮得更充分、更藝術(shù)、更有實效。
教師評價應該支持和鼓勵教師在教學過程中的主導作用。凡是教師所采取的一切有利于促進學生學習、提高學習效果的方法、策略都應該肯定、贊賞，鼓勵教師不斷改進和完善，而不能盲目反對。
學生的自主、合作學習需要教師指導才能有效、有序地開展。比如，學生的學習興趣要靠教師激發(fā)才能產(chǎn)生，要靠教師的不斷強化才能持久，否則就會自生自滅。學生的認知過程要有教師的引導才能少走彎路，學生的合作學習離不開教師的組織、幫助、點撥，否則就流于形式，空有一片熱鬧?？傊?，學生是一束火把，需要教師來點燃。
關(guān)鍵詞： 聽力理解 口語表達 教學設(shè)計 課堂教學 課堂教學評估
一、教學設(shè)計經(jīng)驗
教師在課前設(shè)計過程中制定明確的教學目標，找出重難點，選擇合適的教學方法，合理規(guī)劃各個課堂環(huán)節(jié)的時長，設(shè)計問題，并在課后進行教學總結(jié)。對于聽說課的教學設(shè)計，除了以上宏觀框架上的設(shè)計外，微觀上要把握好提問的設(shè)計。針對課上播放的視頻或音頻材料，教師設(shè)計出科學的問題，通過老師提問、學生解答的方式，幫助學生處理圖像和聲音信息，由淺入深地加深理解。如果設(shè)計的問題難易程度不合理，學生就會失去學習興趣或產(chǎn)生挫敗感。另外，老師可以針對非語言信息設(shè)計一些問題，如場景中的時間、地點；人物的語氣、表情、動作等，引導學生學會觀察、分析、思考、展開合理想象，從而實現(xiàn)聽說教學目標。
二、課堂教學經(jīng)驗
1.教師引導和鼓勵學生參與課堂任務。每次播放視音頻材料，教師的問題要比上一輪的問題更深入，從時間、地點、人物深入到對話的目的、場景和人物外貌、舉止、心理的描述。學生一邊回答，教師一邊整理答案并書寫于黑板上，“學生口述答案、教師書寫”是聽說課中極為重要的經(jīng)驗，這個過程將學生聽力理解的軌跡以書面形式呈現(xiàn)在學生面前。這個辦法可以讓學生多次聽一個視音頻材料的某個片段，每次聽或看材料，學生都能解決若干問題，讓他們的注意力能集中到更多細節(jié)上，有助于加深學生對材料的理解。
2.利用非語言信息。由于學生的人生經(jīng)歷和知識儲備有限，他們理解某些視音頻材料，如競選演講、公司情景有困難；另外，中西方文化差異也是造成聽說困難的重要因素。為了減少非語言信息對學生在聽說過程中的干擾，教師在教學中應滲透一些文化背景知識，如介紹西方人的思維特點和行為習慣等，并設(shè)計出有針對性的問題，引導學生通過觀察人物表情、眼神、肢體動作，聽人物的語氣，正確地聽解材料，“聽弦外之音”，這句話用在學生的聽說訓練中非常恰當。教師利用非語言因素進行教學，能培養(yǎng)學生學會觀察人物的言行細節(jié)、理解人物的反應。對于語言學習者來說，關(guān)注交流對象是交流中最重要的部分，它能加深交流者在語言層面的理解。
3.聽說中的語法教學。語法即語法結(jié)構(gòu)規(guī)律。聽說課中的語法教學遵循以下兩點：首先，采用概念化教學法，有別于傳統(tǒng)教學法，概念化教學法是讓學生自行觀察總結(jié)規(guī)律并形成概念的方法。其次，學生在進行口語表達時，若出現(xiàn)語法錯誤，教師不要打斷學生的表述，尊重學生表述的完整性，在學生完成表述后，教師再示范正確的表述方法并對重點加以強調(diào)。
4.口語表達訓練。口語表達是學生學習成果的輸出，能培養(yǎng)學生思維和表達流利性。即使學生表達錯誤或不敢表達，教師都應該予以鼓勵，“說”是一個長期訓練的學習過程。在教學實踐中，教師可采用以下方式培養(yǎng)學生口語表達能力，一是多樣化表達，即教師和學生一起盡可能多地收集和總結(jié)多樣化的句子，用于表達同一個目的，如表達好惡、詢問原因、表達同意與異議等。二是角色扮演任務，即讓學生分組表演特定場景中的人物對話，一般兩人一組，表演結(jié)束后兩人交換角色再重復進行一次對話，在此過程中，盡可能多地變換不同的句式，鞏固“多樣化表達”中總結(jié)的句子。教師在這些環(huán)節(jié)中充當主持人角色，在學生遇到困難時，及時幫助和指導他們。
三、課堂教學評估經(jīng)驗
課堂教學評估是教師自查工作效果和反饋學生學習情況的有效機制，聽說課的教學評估主要分為課堂教學情況評估和學生聽說水平評估。
其中課堂教學評估主要包括教師針對學生課堂表現(xiàn)的評估（如學生的課堂表現(xiàn)、注意力、答題情況）及學生的自我評估（如課后作業(yè)，定期自我檢查已學知識的掌握情況）。
學生聽說水平的評估則采用百分制的評分形式，評分項有：
1.對視音頻材料的聽力理解（主題、細節(jié)信息）；
2.口語表達時語音語調(diào)正確；
3.語法正確；
4.語言組織條例清晰、明白易懂；
5.表述時儀表端莊；
6.思維創(chuàng)新，有自己的觀點和看法。
教師每兩周對學生的聽說水平進行一次打分，動態(tài)了解和跟蹤學生的學習情況，并反饋給學生本人，督促他們自查，也用于教師調(diào)整教學內(nèi)容和教學方法。
總之，教師通過課前、課上、課后三位一體的教學實踐，和學生一起完成課堂聽說任務。這些粗淺的經(jīng)驗在教學中能起到一定作用：強化了語言專業(yè)學生的應用和實踐能力，學生在課堂上訓練了理解和表達能力，對學生的外語讀寫能力也有潛移默化的輔助作用，為深入學習外語和適應職場生活打好基礎(chǔ)。同時，在高強度的聽說訓練下，學生的思維活躍，學會了觀察與分析，能應對不同場合和語境下的交流任務。
參考文獻：
[1][法]Guy Capelle，Noelle Gidon，Reflets.外語教學與研究出版社，2007.
