時間：2023-03-22 17:43:39
序論：在您撰寫政治倫理論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
一、中國文化的返本開新以及對人類文明的可能貢獻
如何由老“內圣”開出新“外王”，如何由極重心性修養(yǎng)的儒家老傳統(tǒng)開出科學、民主的新果實，是新儒家的老問題。此次會議有了完全不同于上個世紀新儒家的新意旨。
田辰山強烈抨擊了西方民主政治的非道德化特征。在西方，沒有上帝就沒有倫理。啟蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把倫理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在這種政治框架之中，私人利益至上。西方政治理論所界定的人是抽象的“單個”人、“個體”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“單個”人通過競爭獲得“無限制積累個人財富”和“攫取支配社會大多數(shù)其他成員”的權力的政治。儒家和中華文化的政治絕不是這種非譚德化的政治，而是追求天下為公的“大同”理想的政治。這種道德化的政治對人的理解完全不同于現(xiàn)代西方政治哲學的個人主義。在中國文化傳統(tǒng)中，人與人不是不相聯(lián)系地生存和生活著的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己個人利益的追求都要受到天然地、必然地、社會地與別人之聯(lián)系的制約。
張學智認為，不可一概否認政治去道德化的合理性，至少該承認政治的去道德化是把政治當作科學加以研究的前提。
事實上，中國幾千年政治的高度道德化或道德主義政治恰是自由主義者長期攻擊的靶子。在自由主義者看來，道德主義政治的價值預設是虛妄的，如設定“人人皆可為堯舜”，只有設定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的現(xiàn)代政治“科學”或經濟學（最成熟的社會科學）才能指導人們建構一種保障人權、維護正義的基本社會秩序。如今，有些學者正力圖闡揚中國傳統(tǒng)政治學說中的“賢能政治”理念，認為“賢能政治”能補充現(xiàn)代民主政治的某些不足，如決策的低效和文化的平庸。然而，我們不可忘記，中國傳統(tǒng)“賢能政治”確有其虛偽的一面，如那些滿口仁義道德實則貪贓枉法、魚肉百姓的虛偽官吏。
黃玉順強烈反對今天有些儒學研究者所表達的思想。他們認為如今人欲橫流、道德淪喪，應該“克己復禮”，有人甚至主張恢復“三綱”。黃玉順反問：“是否該重新?lián)砹⒒实郏俊?/p>
韓東屏意圖用文化分析和中西對比的方法科學、客觀地評判中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣。他認為文化只是滿足人的需要的工具。長期以來，人們對傳統(tǒng)文化的研究犯了嚴重的方法論錯誤?！叭P西化論”與“弘揚傳統(tǒng)論”互相攻擊，但誰都無法駁倒對方。他認為，須對傳統(tǒng)文化進行細致的分門別類的分析，然后逐一與現(xiàn)代西方文化比較，進而做出判斷，決定取舍。文化分析和判斷應以當代的道德標準為終極標準，“以人為本”是終極原則。據(jù)此，儒家倫理已經過時。現(xiàn)代化靠挖掘古人的東西是不行的，必須靠當代人的智慧。
這種觀點顯然奠基于現(xiàn)代性的成見。其實現(xiàn)代性本身已大可質疑?，F(xiàn)代性所形塑的工業(yè)文明已陷入重重危機，如高科技之軍事運用的危險，基因技術對人權原則的威脅（可參見哈貝馬斯的論述），全球性的生態(tài)危機等?，F(xiàn)代性的核心思想是獨斷理性主義。獨斷理性主義認為，人類憑其理性能認知、積累越來越多的知識，從而掌握越來越強有力的技術。隨著科技的進步，人類發(fā)展所面臨的一切問題都能得到解決，人類在用科技控制環(huán)境和制造物品的過程中將變得越來越自由、自主，即人類在干預自然事物時將越來越能排除災難性后果，越來越能滿足人們不斷增長的物質需要。實際上，獨斷理性主義十分荒謬，大自然永遠隱藏著無窮奧秘，永遠握有懲罰人類之背道妄行的無上權力。
另外，文化也并非僅是滿足人的需要的工具。并非在沒有文化之前就先有了人，也并非人一邊創(chuàng)造文化一邊獨立于文化。實際上，人就是文化動物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人總處于文化的孕育、養(yǎng)育、熏陶之中。脫離了文化的個人就不是正常的人了。在會議上，傅永吉也不同意文化僅是人的工具的看法。他說，我們不能割斷與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系，如今推動文化大發(fā)展，也應該以傳統(tǒng)文化為根本。中國人就是中國人，就是儒，儒即中國人的文化基因。
文化絕非僅是外在于人的工具，它是人須臾不可離的生存條件。獨斷理性主義者是現(xiàn)代文化孕育、養(yǎng)育、熏陶出來的人，他們以為可站在絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進行科學的條分縷析，然后一勞永逸地判定傳統(tǒng)文化哪些是有價值的，哪些是無價值的。這恰是獨斷理性主義的獨斷。
郭沂說，一講到普世價值，人們立即就想到自由、平等、人權、民主等，好像普世價值只能是這些西方“舶來品”。其實，中國傳統(tǒng)文化也蘊含著普世價值，不妨稱之為“中華價值”。“中華價值”可概括為：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁義”，源自中國佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法則，而“仁義”、“慈悲”是人性法則。中西普世價值是互補的，“中華價值”代表著終極價值，而西方普世價值是社會價值。
張學智對郭沂的概括提出了疑問。韓東屏則以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解釋宇宙加以反駁。其實，韓東屏與郭沂所分別信持的思想體系是不可通約的。韓東屏所代表的獨斷理性主義者總認為，存在唯一的真理體系，這唯一的真理體系應該是評判各種分歧的終極依據(jù)。韓東屏本人承認哲學不同于科學，哲學是多元的，但“科學提供真理，真理越多越好”。以此類推，或許韓教授還相信科學真理是不斷地、積累式地進步的，以科學為依據(jù)的哲學才是正確的哲學。誰的哲學以科學為依據(jù)，誰的觀點才是正確的。
其實，科學、科學史和科學哲學的研究已表明，科學也不是統(tǒng)一的，更不是積累式地進步的，約納斯在《技術、醫(yī)學與倫理學》一書中則明確論證了科學真理也并非越多越好。所以，沒有任何人能尋得絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進行所謂科學的條分縷析，進而一勞永逸地判斷哪些成分有價值，哪些成分無價值。我們永遠都處于與傳統(tǒng)的對話之中。
二、當代環(huán)境倫理以及儒學對環(huán)境倫理的啟示
環(huán)境倫理是此次會議的重要議題之一。成中英說：人的污染行為反映了人的素質的下落或不能持續(xù)上升。人的上升在儒家思想的發(fā)展中最有體會。從彖傳中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新與富有”，經張載程朱陸王等大家的充實與精化，到了近代卻喪失了?；謴腿说囊庾R與做人的價值就是回復到儒學的基本命題，建立正確的宇宙生態(tài)學與相應的心靈生態(tài)學。對此，我們要發(fā)展人的自發(fā)能力與自約能耐，也就是人的本體的自發(fā)性與自約性。
美國緬因大學哲學系教授葛朗格（JosephGrange）向會議提交了論文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他從孔子、懷特海、杜威和皮爾斯那里尋求智慧，提出了他所獨創(chuàng)的環(huán)境倫理學：基礎生態(tài)學（Foundational Ecology）?；A生態(tài)學體系奠基于儒學所特別重視的情智（felt intelligence），即與情感不可分離的理智。我們只能在真實的具體經驗中去驗證情智的價值和錯誤?；A生態(tài)學的宗旨是凸顯道德體認的價值，而且力圖用美學語言加以表述。最重要的是，葛朗格教授寧肯用靈動（vague）的范疇去表達自然秩序，而不去追求理性主義所極為重視的精確表征。在辭典中，我們發(fā)現(xiàn)英文詞vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格強調，他所用的vague與“模糊”（ambiguity）沒有關系。他的vague一詞的用法源于皮爾士的邏輯研究，皮爾士把vague定義為需要經驗示例（instantiation）的，最好與“一般”（gener―al）對舉?！耙话恪痹谔綄て毡檎胬淼目茖W和哲學中表示“一切”和“任何”，但我們必須訴諸具體的經驗示例才能完全理解邏輯的或客觀的“靈動”。如皮爾士所說的：“凡適合于排中律的都是一般的，凡不適合于矛盾律的都是靈動的?！薄皩嶋H世界展示為處于生生滅滅之過程中的許多事件”，正是一種靈動的陳述，也是皮爾士所稱的邏輯上客觀的靈動陳述。這與精確陳述一頭鹿在樹林或一所大學在城市的狀況完全不同。
生態(tài)危機表明，善本身只能在世界之中持存。善的未來持存要求一個內含價值的秩序結構理論。另外，這種秩序必須用美學范疇表達，情智從而才能覺知它們是何種價值。這些秩序能抵制混沌之從不間斷的張力而支持價值的多樣性。自然界有四種環(huán)境秩序：平凡（The Trivial）、靈動（TheVague）、稀少（The Narrow）、寬廣（The Width）。這四種秩序很少以單一的形態(tài)展現(xiàn)，而常常是互相交織的。我們需要用理智去探測其存在，用情感去發(fā)現(xiàn)其價值。平凡所引起的情感是不在乎，靈動所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是強烈，寬廣所激起的情感是參與。葛朗格認為，我們之所以深陷生態(tài)危機，就因為心存種種謬見，而這些謬見都是貪婪和怨恨的產物。為醫(yī)治正感染著我們地球的疾病，我們需要審美的感覺、心靈的力量、尊重的意志和生態(tài)的實踐。
我認為，葛朗格“基礎生態(tài)學”的如下幾點特別值得關注：（1）強調理智與情感的不可分離，人必須有理智的情感，也只能帶著情感思考；（2）強調他的基礎生態(tài)學奠基于美學；（3）強調靈動思維和靈動表達的重要性。
徐春認為，當代環(huán)境倫理學的基本思想都可以在傳統(tǒng)儒學中找到源頭。儒家“畏天命”、體認自然的內在價值、承擔對自然的責任的“天人合一”思想可與現(xiàn)代環(huán)境倫理學的思想對接?！疤烊撕弦弧钡幕竞x是人與自然具有內在統(tǒng)一性。天人之間的“合一”不是天與人主動相合，而是人主動地與天相合，人參與宇宙進程，與宇宙秩序保持和諧，但不是把人的意志強加在自然之上。儒家“天人合一”觀的自然引申就是我們今天所講的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理。儒家“畏天命”思想的邏輯展開就是環(huán)境倫理的基本理念――敬畏生命。儒家已經體認到天地自然的內在價值就在于天道、天德，且具有生命意義和道德意義，并在“天命”學說和“天地之心”學說中論證了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社會倫理秩序，相應地也建立起“民胞物與”，“人所不欲，勿施于物”，以誠待物，以仁愛物的推人及物（自然）的倫理秩序，承擔起對自然的責任，超越了把人與自然的關系推向對立兩極的西方人類中心主義文化傳統(tǒng)。
黃玉順則認為，價值只能是以人為中心的。假如野獸糟蹋農民的莊稼，農民該如何對待？如果你為保護鱷魚而喂它牛肉，你是否傷害了牛？環(huán)境倫理對這些問題的解釋并不清楚。
金富平辨析了“天人合一”的含義。認為“天人合一”的確切意指是天人合德，董仲舒的天人類合、荀子的天人相分不能與天人合一混淆并論?！疤烊撕弦弧迸c仁、誠和中庸具有內在的關聯(lián)。仁、誠和中庸是天人合一的可能性依據(jù)。義利之辨是儒家生態(tài)倫理的實踐路徑。
德國公民教育學院教授斯皮克（MichaelSpieker）闡述了黑格爾自然哲學對當代環(huán)境倫理的重要啟示。他認為，倫理關心的問題是：行動如何改變作為行動主體的人？倫理的話題只有一個，那就是自我。如果我們想建立“環(huán)境倫理”，就必須承認人與環(huán)境之間不僅存在自然聯(lián)系，也存在倫理上的聯(lián)系。個體在環(huán)境中的行動不僅影響自身的身體健康，也會影響道德自我?！碍h(huán)境倫理”代表了人們對待世界的態(tài)度，強調要超出對人類生命本身的關注而去保護世界。但是對于如何保護、保護什么并沒有統(tǒng)一的定論。深生態(tài)學倡導生態(tài)“大自我”的整體主義價值觀。阿恩?納斯認為人類作為自然之物，其生存權利與其他自然物無異。人類既是自然整體的一部分，同時也是一種威脅。但他沒有真正厘清人與自然的關系。如果我們想更清楚地認識自然和自然狀態(tài)的倫理意義，我們就必須考慮人與自然的復雜關系。我們顯然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人類要保護自然。然而自然是永遠存在的，即使發(fā)生了重大災害，人類眼中的安全環(huán)境不復存在（如福島核電站事故之后）了，但是自然仍然是存在并發(fā)展的。所以自然倫理的話題不是自然本身。人類對自然的威脅以及受到破壞的自然對人的威脅預先假定了兩個實體：自然和人或者社會。黑格爾在他的哲學中解釋了這種復雜而矛盾的關系。
黑格爾認為自然并非簡單既定的存在，自然起源于邏輯。他所說的邏輯關系到對存在和決定的全面思考。任何事物都由其他事物決定，以其他事物為基礎。黑格爾從實踐和理論兩種角度來看待自然。任何人類的任何實踐活動，無論吃飯、呼吸、喝水或者居住都構成對自然的毀壞，即便是最基本的人類需求都會對自然產生影響。自然也可以威脅人類，而人類反過來保護自己不受洪水猛獸的侵犯，人類自我防御的工具也取之于自然，但人類無法用這些工具主宰自然。
自然哲學追求的是“自然的解放”，試圖揭示自然在必要的一致性之內的獨立性。只有當我們認為自然在自我完善時，才可以把自己認作自然的自由產物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然現(xiàn)象。黑格爾認為自然不是有生命之物和無生命之物的集合體，而是朝著生命演變的過程。根據(jù)黑格爾的觀點，對人類而言，勞作是人類為了獲得自由而產生的一種表達和自我表現(xiàn)方式。人類通過勞作而自我肯定。
生命不僅孕育自我，同時還需要個性表達。這一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是說美好的表現(xiàn)和時空緊密相關，盡管表現(xiàn)想極力掙脫時空的限制以實現(xiàn)自由。人與自然都屬于一個過程的兩個部分，因此人與自然不應對立。精神是被否定的自然，與自然始終相關。因此，精神生命以及一個有理智的人的生命與自然不可分割。
源自不同傳統(tǒng)和學派的環(huán)境倫理不可能達成完全的共識，但都拒斥物理主義世界觀和獨斷理性主義，在實踐上都主張保護環(huán)境，維護地球的生態(tài)健康。
三、儒學與當代政治倫理、經濟倫理
俞榮根認為先王是儒家塑造的王道政治倫理典范。儒家提供的統(tǒng)治合法性政治倫理包含在“法先王”的命題之中。這個命題有兩大尷尬和弊端：一是“圣王”理想蛻化為“王圣”現(xiàn)實；二是“圣王”既是立法者又是執(zhí)政、執(zhí)法者。不過，儒家的王道政治倫理為救濟這些弊端準備了資源，在現(xiàn)代條件下仍然有著革新的內在空間。
顏炳罡主張以仁義為體，以民主、自由為用.認為仁義是全球倫理的價值支點?！盀樯窳⒚奔礊橐磺腥肆⒚?。儒家具有基督教所沒有的長處。基督教把人設定為犯有“原罪”的罪犯，而儒家設定人人皆可成圣人，凸顯了人性的閃光之處。有人批評，與基督教對比，儒家似乎夸大了人的主體性，沒有明確的終極實在觀念，從而較為強調敬，而較不強調畏。不像基督教強調人應該絕對地敬畏上帝。如今的中國人則已無所畏懼、無法無天。顏炳罡反駁說，古代中國人的敬畏意識非常強烈，西方唯物主義來了之后才變得無法無天了?；浇痰膫鹘汤砟钍恰凹核?，施于人”，是獨斷、霸道的。儒學“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘揚的。
曹剛認為，任何一次重大的社會變遷都伴隨著新的倫理精神的產生。當代中國社會也需要新的倫理精神來支撐社會的成功轉型和可持續(xù)發(fā)展。這種新的倫理精神就是責任倫理精神。責任倫理精神是一種新的道德思維、新的道德要求和新的精神氣質，它是當代中國社會發(fā)展的精神路標，體現(xiàn)了當代中國社會的新風貌。只有責任倫理才能突破傳統(tǒng)道德思維的局限，才有可能解決當代人類社會所面臨的道德難題，同時，也為我們思考中國政治體制改革提供了一個新的思路，即中國的政治改革應該以他人為本，應該摸著道德的“石頭”過河，應該“權”高于“經”。
陳澤環(huán)詮釋了錢穆先生關于經濟與文化之關系的思想。錢穆先生通過中西文化的對比，提出了其特殊的經濟文化觀：“經濟人生處于文化的最低基層”、“人類生活終當以農業(yè)為主”、“道德為文化的最高領導”。在當今物質欲望強烈、國際經濟競爭激烈的世界中，錢穆先生的經濟文化觀對我們具有重要的啟示：“人類文化，應該由道德來領導政治，再由政治來支配經濟，必使經濟與政治皆備有道德性”。經濟繁榮不是目的本身，而只是社會公正和諧、精神文明崇高、生態(tài)平衡協(xié)調的手段。在面臨全球性的生態(tài)危機的今天記取這一點尤為重要。陳澤環(huán)所闡述的觀點顯然呼應了田辰山對現(xiàn)代民主政治的批判。
德國慕尼黑科技大學教授盧特格（ChristophLuetge）論述了“秩序倫理”。秩序倫理強調規(guī)則的重要性，它源自契約論，認為社會是個體為了滿足自我利益而組成的合作體。社會和經濟的規(guī)則是參與者共同制定的。在前現(xiàn)代社會中，人們認為社會是“零和的”，即一方的獲益建立在另一方的損失之上?，F(xiàn)代競爭性的市場經濟讓現(xiàn)代社會處在不斷進步之中，實現(xiàn)了一種“正和游戲”。許多在前現(xiàn)代社會狀況下產生的倫理都忽視了雙贏的可能性，強調人們要節(jié)制，懂得分享和犧牲。自利被認為是邪惡的。這樣的倫理并不適用于現(xiàn)代社會。
秩序倫理認為競爭在現(xiàn)代社會中發(fā)揮了重要的作用，并產生了許多積極影響。關鍵是要制定合理的規(guī)則，提供相應的刺激，從而避免如“囚徒困境”那樣的惡性競爭。一味地呼吁人們遵守倫理規(guī)范，不如制定更好的規(guī)則和激勵措施。
秩序倫理重視行動和規(guī)則的區(qū)別。前現(xiàn)代社會的傳統(tǒng)倫理關注人們的行動，直接倡導人們改變自身的行為。這種規(guī)則和倫理規(guī)范一直延續(xù)了幾個世紀?，F(xiàn)代社會的情況與以往大不相同。在新的形勢下，倫理必須關注規(guī)則。規(guī)則必須將道德容納在內。不改變規(guī)則而直接倡導人們改變行為只會造成對道德規(guī)范的侵蝕。相反，如果規(guī)則制定得合理，人的自利動機可以帶來好的倫理結果。合理的道德準則不能要求人們放棄自我利益的追求。只有當遵守倫理準則能夠帶來長遠利益的時候，人們才會放棄“不道德”的利益。
在前現(xiàn)代社會，倡導節(jié)制的倫理行得通是因為當時的社會是熟人社會，存在“面對面制裁”；在當今的陌生人社會，這種制裁工具已經失效。人們需要制定更好的規(guī)則和激勵措施來鼓勵符合倫理規(guī)范的行為，同時懲罰不道德的行為。倫理不應只倡導節(jié)制和犧牲，而應該鼓勵對自我利益的追求。西方傳統(tǒng)的倫理沒有否定追求自我利益的合法性。但這種追求應該符合兩個前提：（1）追求的應該是長遠利益；（2）我們應當照顧其他人的利益，因為我們在追求自我利益的時候需要他們的許可或容忍。
秩序倫理不僅涵蓋法律中的規(guī)則，同時還包括其他層面的規(guī)則，包括人們之間的各種協(xié)定和個體機構的自我約束行動。弗里德曼曾經說過，“企業(yè)的社會責任就是增加它的利潤”。但除此之外，企業(yè)還有許多其他責任：提供社會福利、參與環(huán)?；蚱渌幕涂茖W事務。企業(yè)不僅要為股東的利益負責，還應發(fā)揮更廣泛的政治作用。在不完整契約發(fā)揮重要作用的世界，企業(yè)具有如下責任：（1）企業(yè)為自身的行動和產生的后果負責；（2）企業(yè)為社會和政治秩序框架負責；（3）企業(yè)具有話語責任。
秩序倫理認為商業(yè)倫理的概念化和其所處的社會狀況密不可分。市場的秩序框架可以設定激勵措施，促進倫理規(guī)范的實施。最終，倫理可以和長期的經濟利益相調和。
[論文摘要]隨著現(xiàn)代社會發(fā)展的需要以及對公共行政現(xiàn)代性的追尋，行政自由裁量權的合理性價值及其限度日益凸顯。20世紀末，西方的新公共服務等理論范式對倫理價值的關注，無疑是解決此問題的一盞指路明燈。在制度之外輔以一種建基于內在道德信念的自我約束機制——責任倫理，契合了公共行政道德化趨向。責任倫理作為行政自由裁量權價值生成與公正運用的基本前提與保障，可確保行政自由裁量權以一種符合民主、公正要求的負責任的方式行使。
[論文關鍵詞]行政自由裁量權；公正；責任倫理；新公共服務
近代以來，行政責任的制度化設計是基于“管理中心主義”所確立的官僚制，是一個責任中心主義的體系。由于行政自由裁量權本身固有的“自由”裁斷屬性，裁量權的行使者偏離法律精神和公正原則而引發(fā)的公正失范現(xiàn)象不免存在，昭示了責任中心主義固有的局限性。20世紀末，西方的新公共服務等理論范式凸顯的對倫理價值的關注，為探索規(guī)制行政自由裁量權的路徑選擇提供了有益的視角。
一、行政自由裁量權的合理性價值及其限度
(一)行政自由裁量權的合理性價值
行政自由裁量是公共行政現(xiàn)代化、法治化趨勢下的具有合法性與價值合理性的“非制度”領域。目前學界對行政自由裁量權的基本概念尚未有一致的界定，不同觀點有各自的側重，但總的說來，強調行政主體在權限范圍內有根據(jù)自己的意志和判斷作出選擇的自由，并以適當?shù)墓绞阶鞒霾脹Q的權力。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，社會轉型的步伐在加快，行政的范圍在不斷擴大，“行政自由裁量權的大面積存在是現(xiàn)代行政的必然要求”。其合理性價值主要體現(xiàn)在：
第一，契合公共行政的價值取向。效率是行政權的價值追求，也是公共行政的重要的價值取向之一。隨著現(xiàn)代經濟社會發(fā)展，政府干預范圍日益擴大，行政權在廣度和深度上的擴張以及行政分工造成的技術優(yōu)勢，呈現(xiàn)出行政管理日益專業(yè)化、權力行使方式多樣性的趨勢。法律法規(guī)必須賦予行政主體在權限范圍內行使自由裁量權，使行政主體能夠在社會的迅變性與法律的穩(wěn)定性之間靈活果斷地解決問題，及時回應民眾的需求，提高行政效率。行政自由裁量權是現(xiàn)代行政發(fā)展的結果。
第二，彌補法律的局限性。法律的局限性主要包括不合目的性、不周延性、模糊性、滯后性等幾個方面。沿承亞里士多德派觀點認為，由于法律具有模糊性和不周延性，不可能對行政行為在所有情況下的所有裁量方式和程度都作出詳細、明確的規(guī)定，對其闡釋和執(zhí)行都有賴于行政人員的理解。德性行政人對待具體權威與制度的基本態(tài)度應是“合理服從”，而非機械地固守規(guī)則。法律的不嚴密意味著自由裁量權的必要性，這個問題不應該如柏拉圖派的建議那樣留給立法機關，因為，事實表明法律的出臺必須有嚴格的程序與技術，成本巨大，且常常滯后于現(xiàn)實，而且新增的規(guī)章本身依舊需要解釋，法律規(guī)章的激增無益于解決這個問題。
(二)行政自由裁量權的價值限度
行政自由裁量權從成為一種非制度化的行政權力的初始就伴隨著尖銳激烈的批評反對，其價值限度亦得到廣泛的討論和反思。人們一直用謹慎的態(tài)度警惕著裁量自由，懼怕權力所具有的“自我膨脹”特性。正如歷史學家阿克頓勛爵所聲稱的，權力有腐敗的趨勢，絕對的權力導致絕對腐敗。由于自由裁量權本身固有的“自由”裁斷屬性，有較大的主觀性，在日常的行政實踐中，裁量權的行使者偏離法律精神和公正原則而引發(fā)的公正失范現(xiàn)象時有存在，具體表現(xiàn)為：(1)目的不當。行政人員在行使裁量權時本應基于授權目的及公正合理原則，選擇最恰當?shù)男袨榉绞?，卻由于受到牟利、徇私等惡意動機支配而作出偏離法律目的的不公正的行為.(2)不平等對待。存在同責不同罰與不同責同罰兩種情況：同等情況的行政違法行為，分別給予輕重懸殊的、不同等的處罰；對情節(jié)輕重不一的違法行為，卻一律給予相同的行政處罰。造成的結果是責罰不相當，即行政處罰的輕重與相對人的違法行為及其應承擔的責任不相稱。(3)主觀臆斷，隨意裁量。主要指行政人員在行政實踐中的非正當考慮現(xiàn)象，即行政主體在作出行政行為時，考慮了不應當考慮的因素，對于應當考慮的因素卻未考慮，或者過分強調或輕視了一個相關因素，憑主觀印象、固有傾向隨意認定，作出顯失公正的裁定。(4)程序不當。主要包括沒有在合理的時間期限內作出裁定甚至故意遲延以及采取不當?shù)牟蛔鳛榉绞健?/p>
在現(xiàn)代行政實踐過程中，行政價值關系有著多向度發(fā)展的可能性，行政人員在作出具體的裁量行為過程中可能會受到某些因素的腐蝕，濫用公民所賦予的權力，扭曲行政主體與行政客體的關系，制造腐敗而“形式合法”假象，使行政價值關系走向反面，異化公共行政的價值追求。行政自由裁量權運用過程中的失范現(xiàn)象，表明這種“制度約束之外”的權力會因多種因素的相互作用產生不受制約的裁量自由，違背法律授權的目的和原意，它將置理性主義的愿景于谷底，而且裁量權的失范現(xiàn)象將官僚制所面臨的現(xiàn)代性危機裸地展現(xiàn)在公民面前，會進一步引發(fā)人們對政府、公共行政人員以及法律制度的信任危機。一旦喪失了信任的社會土壤，就會對公平、正義等積極價值造成毀滅性打擊。
在公共行政中，解決具體行政事務的自由裁量方式不免會遭遇公共行政的倫理困境，即行政主體在作出裁決時同時面臨多個指向不同的角色定位和責任期望、互不相容的利益沖突和價值判斷的情景。公共行政的倫理困境聲勢烜赫地考驗著行政主體的專業(yè)素養(yǎng)和倫理品質，對公共行政民主精神和公正價值提出挑戰(zhàn)?！澳切┧茉觳⒅笇總€角色行為的價值觀將你推向兩個不同的方向，并使你面對兩種互相排斥的選擇方法。你得面對那種由我們扮演的角色所引起的道德困境。”
二、責任倫理：行政自由裁量權失范的規(guī)制理路
(一)近代“管理中心主義”對制約行政自由裁量權的探索
行政自由裁量權既處于法制框架之內，又處于制度無意識之域，是行政主體在制度規(guī)定不明確的模糊地帶或者制度之外的灰色領域作出事務性行政裁定的權力。這種非制度化的行政權力使行政主體有很大的裁量自由和權力空間，但它不可能是“任意自由”的裁量權，而只能是“受法律約束的裁量”權。早期行政學探討制約行政自由裁量權是在以管理主義為中心的背景下進行的，強調的是行政的科學性和效率，極少探討行政的價值問題。此時提出的制約方法集中在健全和完善權力監(jiān)督和制衡機制上，這種控制主要包括立法控制、行政機關的內部控制和司法控制。在立法控制方面，著重對自由裁量權作出明確界定和制度設計，主要包括界定政府自由裁量權的范圍和限制行使自由裁量權的標準。行政自由裁量權的內部約束“是指行政機關內部的上級行政機關對所屬下級行政機關，專門監(jiān)督機關、主管行政機關對其他行政機關及這些行政機關之間就行政自由裁量權的運用進行自我監(jiān)督，保證自由裁量權的科學行使?！彼痉刂茝娬{合法性原則、合理性原則和程序公正三個方面：(1)合法性原則，即行政自由裁量權的行使必須在法律規(guī)定的框架內；(2)合理性原則，在法定幅度范圍之行使自由裁量權是否合理適當，包括動機的正當性和是否考慮了相關因素等等；(3)程序公正，是對自由裁量權的行使的程序性價值導向，是制約與規(guī)范自由裁量權過度的重要路徑。
可見，近代以來行政責任的制度化設計是基于“管理中心主義”所確立的官僚制，是一個責任中心主義的體系。但是，官僚制的責任是最低限度的責任規(guī)定，這就是責任中心主義的局限性。從理論上看，現(xiàn)代社會中的自由裁量權是規(guī)范的權力，憲法規(guī)章日臻細化和完善，制度設計漸趨健全和周密，但是，法律制度與規(guī)范理性無法窮盡所有裁量權的行使領域和裁定細節(jié)，對于保證其裁衡的公正尺度來說，還是遠遠不夠的。而且法律規(guī)范的這種外部約束的作用盡管十分重要，但這種“禁于已然之后”的行為效果的滯后性也是顯而易見的。因而，在公共行政領域中，對自由裁量權的規(guī)范“不是通過更多的規(guī)則，而是通過對法律精神和法律精神與公共利益之間關系的認識使行政自由裁量權受制于公共利益”規(guī)則。這種規(guī)范由于主要表現(xiàn)為“形式合理性”而具有強制性特征，只能對自由裁量權起基本的規(guī)約作用，難以有效激發(fā)人的使命感和責任感，嚴格規(guī)制的實際行動并不能如傳統(tǒng)公共行政所言的那樣最好地為公共利益服務。行政官員行使自由裁量權的天平在沒有公正的評判標準的情況下，往往會倒向強大的利益集團。這種方式還可能會越走越遠而陷入“合法性危機”的泥潭。
(二)新公共服務范式對自由裁量權的規(guī)制——責任倫理
20世紀末，西方的新公共服務等理論范式凸顯的對倫理價值的關注，樹立起“公民權”和“公共服務”的大旗，重塑了公共行政的本原性價值蘊涵與要求，確立了現(xiàn)代公共行政的人文價值依托。新公共服務不僅內在地包涵著“責任中心主義”的價值目標與愿景，還高揚起“公平正義”的評判旗幟，呼喚公共行政精神，發(fā)掘倫理價值，強調公民的話語權，強調在公共對話的平臺上實現(xiàn)公共利益，這些指向強化了行政主體的責任。誠如羅伯特·登哈特所言：“新公共服務不只是最新的管理時尚或者管理技巧。更確切地說，它是對我們是誰以及我們?yōu)樗朔盏脑虻囊环N界定。它是一種對價值觀的根本改造?！彼瘸姓J制度的作用，更強調“公平正義”的價值，認為無論存在著什么樣的權力監(jiān)督或制衡機制來規(guī)范行政人員的行動，歸根到底還是要依靠他們的德性崇高和倫理自覺。這是他們作為值得信任的、負責任的、富有公正精神的公共行政人員應然品性的基石，也是他們得以憑借契約式的授權在服務公共利益的名義下和范圍內作出自由裁定及提出強制要求的內在根據(jù)。
“責任是任何治理過程的基礎。治理過程的有效性取決于官方人士如何對自己履行職責和法律職責的方式負責?！毙鹿卜占瘸姓J責任在民主治理中的中心地位，又著力構建行政責任的實現(xiàn)機制。認為公共服務中的責任問題極為復雜，“責任行政”的生成和價值建構不僅僅建基于以市場為基礎的標準，行政主體“應該關注的不僅僅是市場；他們還應該關注法令和憲法、社區(qū)價值觀、政治規(guī)范、職業(yè)標準以及公民利益”。認為用簡單的效率測量方法和中立的價值判斷來描述公共行政人員負責任的作用和行為也是不恰當?shù)摹Ｔ诠残姓藛T為了什么而負責及對誰負責問題上，新公共服務理論主張“公共行政官員即便是在涉及復雜價值判斷和重疊規(guī)范的情況下也能夠并且應該為了公共利益而為公民服務”。這與主張直接地、中立地對政治官員負責的老公共行政不同，也有別于滿足“顧客”偏好并“以效率、成本一收益和對市場力量的回應性”為主要負責形式的新公共管理的傳統(tǒng)觀點。
此外，公共行政的“公共性”，決定了現(xiàn)代政府及行政人員的主要職責在于維護和實現(xiàn)社會公平正義，這是公共行政的應然性價值目標。行政人員作為公共領域中的主體，作為行政自由裁量權的具體執(zhí)行者，應當盡可能使行政自由裁量權的行使過程和方式符合社會一般的公平正義觀念。早先的亞里士多德派也認為，公共行政的傳統(tǒng)標準(中立、效率)是不完備的，為了重振與公共利益密切相連的公共行政精神，公共官員在解釋和執(zhí)行法律規(guī)章時，如果不考慮公正，將會導致非正義，這與新公共服務理念的“公平正義”的價值面向不謀而合。它承認“效率”與“經濟”作為公共行政的指導方針是必要的，但除此之外，必須將“公平”作為“第三個規(guī)范性支柱”。公平、公正作為人類不懈的理想追求，是一種道德的愿景，也是踐履的現(xiàn)實要求。行政自由裁量權的行使必須符合公正公平原則。公正的行為意味著行政主體在施政中不為私人考慮所驅動，平等地對待每一位公民的合法權益：相同的情況則平等地適用法律，同等情況所作出的行為選擇要基本相同、前后一致，對需要給予處罰的相同行為給予同等的處罰，承認所有公民具有平等的權利，這些權利并不因公民出身與種族的差異或地位與權勢的變更而不同，換言之，這些情形考慮作為相關差異將被排除；不同情況下，則根據(jù)具體情況、具體對象作出公正的選擇和判斷，所作的決定和相對人應受的對待應成比例，而不是有所“偏袒”，霍布斯稱之為“個人授受”(acceptionofper-sons)，即把私人考量引入一種應該根據(jù)公共標準進行的判斷。
因此，責任倫理是一個“不單純的混合物”，是服務于公共利益的責任，是建基于公正價值的責任，是內塑于道德信念的責任。它是由行政主體的角色身份以及由行政主體被授予的權利和所承載的義務決定的，在民主政治環(huán)境下，其行為最終應向公民服務，必須考慮作出裁定行為的可能后果，并為其承擔責任。“新公共服務中的責任表明要將公務員的角色重新界定為公共利益的引導者、服務者和使者，而不是視為企業(yè)家。”處于公共行政倫理困境的行政主體要按照增進公共利益的倫理準則，在復雜的社會環(huán)境中平衡各種利益沖突，使每一個人不會因行政主體的“個人授受”而受到不公正的對待。當倫理困境出現(xiàn)時，各種幾乎完全相反的價值要求最終會在行政人員個人那里發(fā)生碰撞，建立負責任的管理模式，不是要把這些要求簡單地放在一起，而是通過一個合理機制來確定各種要求的優(yōu)先順序。只有當自由裁量權行為發(fā)生的前提是追求公共利益取向的道德信念的時候，才會有責任的結果。任何責任都只有通過裁量權的執(zhí)掌者和行使者首先確立起服務于公民的道德信念的時候，才有可能明確。這種內蘊著服務公民的公共行政精神的責任倫理可以有效地為自由裁量權的執(zhí)掌者在“應該如何行為”諸方面考量中提供價值信念上的共識，通過“非理性力量”進行一種理性思考來控制和規(guī)范自身的裁量行為，因而，在某種意義上，責任倫理毋庸置疑地成為公共行政人員精神世界的價值導向系統(tǒng)。而責任倫理所確認的這種基于責任的、公正的制度所暗含的規(guī)范意義和道德合理性使得人們能夠信任處于制度約束中的裁量權的執(zhí)掌者，信任他們將按照我們值得信賴的、公正的常規(guī)方式運作。
1.學校環(huán)境
高職教育從一定程度上來說就是就業(yè)教育。高職院校培養(yǎng)技能型、應用性人才的目標定位決定了院校領導突出學生的專業(yè)能力培養(yǎng)，重視專業(yè)課建設，忽視思想政治理論課建設，甚至有些把思想政治理論課看作“虛”的政治任務，在師資隊伍、課程建設、經費投入等方面往往不能予以保證，使思想政治理論課處在“說起來重要、忙起來不要”的狀態(tài)。這也使得很多思想政治教師“寒了心”。因此學校完全有必要按照相關文件規(guī)定，加大對思想政治教育的重視程度。
2．師生互動
主要在于解決教師主導作用與學生主體地位的矛盾。以教師為主導，搞滿堂灌、填鴨式教學，顯然是錯誤的，但是，放棄教師的主導作用，片面強調學生的主體地位，致使教學過程放任自流，同樣是不可取的。作為思想政治理論課的教師應轉變觀念，增加師生之間的互動與理論辨析。在教學過程中突出學生的主體性地位和教師主導性作用，讓學生的自主性和實踐意識可以得到更好的發(fā)展，從而提升高校思想政治課堂教學的教學效果。同時注重師生間的情感互動，將學生當作自己的朋友，充分了解學生的心理變化，對不同專業(yè)的學生，結合他們的專業(yè)及根據(jù)他們的接受能力的差異因材施教。這樣不僅能夠很好地改善師生之間的關系，也能極大地提高學生學習的積極性。
3.教學設計
結合高職院校學生的特點，尤其是作為“90后”的學生，他們討厭死氣沉沉，枯燥無味的講解，這時就需要如努力實現(xiàn)教學方式多樣化，加大學生的參與性?？蛇m當引入社會熱點問題，引發(fā)學生積極參與討論，同時順勢引導，培養(yǎng)學生對社會現(xiàn)實熱點的正確看法，避免偏頗；增加社會實踐活動，如志愿者活動、參觀當?shù)丶t色文化資源或博物館，利用現(xiàn)有資源對學生進行實物教育，引發(fā)思考“今日的幸福生活來之不易”；利用影像、圖片等形聲兼?zhèn)?、感染力強的聲像資料，充分調動學生的學習積極性，吸引眼球；注重引導學生課余時間使用網絡的頻率，關心時政大事、社會熱點，正確看待網絡評論。
4.考試模式
目前，不少高校的思想政治理論課在考試方面進行了改革，不再是采用過去傳統(tǒng)單一的期末考試方式———閉卷考試，更多的是把學生的校內平時表現(xiàn)納入成績考核當中。采取理論與實踐、平時與期末相結合的辦法。在理論考核上，命題形式要靈活多樣，主客觀試題比例適當，如判斷、單項選擇、多項選擇、問答題、論述題等多種題型，內容上突出重點、覆蓋全面；在實踐考核上，既要考核學生的平常表現(xiàn)，也要適當?shù)乜己似鋮⑴c的校內外實踐成果，從而引導學生既注重理論的掌握，更關心知識的運用；既重視期末復習考試，也關注平時習慣養(yǎng)成，最終使其終身受益。這種既重視學生的學習方式，又能夠很好的檢驗學生學習效果的考核方式受到廣大學生的歡迎。
二、結束語
創(chuàng)新思想政治理論課的教學理念文化素質教育強調教育的文化性，其實質就是強調教育的根本任務是“育人”。所謂“育人”，就是對人進行教化、教育，必須在充分尊重人的內在因素，調動人的內在主動性、創(chuàng)造性的基礎上進行教育。因而，育人之根本就是“以人為本”，真正關注學生的成才需要，以學生為中心組織教學。思想政治理論課也應該樹立“以生為本”的教學理念，打破以教師為中心的觀念，真正關注學生的發(fā)展，以學生為中心進行教學。具體而言:第一，要確立學生的主體地位。思想政治教育的過程既是教育者根據(jù)社會的需求進行教育的過程，也是受教育者根據(jù)自身內在的需求，通過自己主觀能動性的發(fā)揮去接受教育的過程。兩者必須同時兼顧，因而，教師在備課時除了“備教材”，還應該“備學生”，即充分把握學生的知識、能力水平以及專業(yè)特點，了解學生的心理需求和興趣喜好。高職思想政治理論課要能真正解決學生在成長成才中的困惑，培養(yǎng)學生適應社會發(fā)展需要的職業(yè)道德素質，使其成為優(yōu)秀的職業(yè)勞動人才。第二，要更新傳統(tǒng)的教育價值觀。教育要充分尊重人的權利和尊嚴，不能把社會價值與個人價值對立起來，不能只強調社會價值，卻忽視了個人價值的存在。思想政治理論課尤其要把握好兩者的平衡關系，不能只喊“高大上”的口號，要將兩者有機地結合，使教育既能夠滿足社會的需要，又能夠滿足個人的需要。
二、借鑒文化素質教育之豐富內涵，拓寬思想政治理論課的教學視野
(一)增加思想政治理論課的人文內涵
思想政治理論課本身蘊含著豐富的人文知識、人文思想、人文方法和人文精神等人文文化因素，要增加課程的人文內涵，首先就要充分拓展課程所包含的人文知識，在教學過程中有意識地進行滲透。在課程的每一個專題中都可以恰如其分地滲透人文科學知識，既可以讓課程體現(xiàn)人文性，又豐富了課程的內容，為學生提供豐厚的精神滋養(yǎng)。思想政治理論課要著重培育學生積極的人生態(tài)度、忠貞的愛國熱情、高尚的道德情操、強烈的社會責任感等人文精神的核心內涵，提高學生的人文修養(yǎng)，引導學生自覺地追求生命中的真、善、美。
(二)拓展實踐教學活動的人文意蘊
開展豐富多彩的實踐教學活動也是高職思想政治理論課教學的一大特色和重要任務。這些實踐項目多以演講、辯論以及表演的方式進行，要完成這些項目，學生就必須學習和運用歷史、文學、音樂等文化知識，還要掌握演講、辯論等技巧，可以說這既是對學生進行思想政治教育，又是對學生進行文化素質教育的良好契機。
三、借鑒文化素質教育之多元教學法
20世紀后期的西方文論發(fā)生了“范式”轉換，即從對文學作修辭學式的內部研究，轉向了文學的外部研究，希利斯•米勒描述道:“而今我們可以問心無愧地回到更富于同情心和人情味的工作中來，論述權力、歷史、意識形態(tài)、文學研究的‘慣例’，階級斗爭，婦女受壓迫的問題，男人女人在社會上的真實生活情況及其在文學中的‘反映’。我們還可以重新問關于文學在人生中和社會里的用途這類實用主義問題。文學理論的關鍵詞不再是傳統(tǒng)文學研究所關注的“審美”、“價值”、“經驗”和“作品有機體”，而是“符號系統(tǒng)”、“意識形態(tài)”、“性別”、“身份/認同”、“主置”、“他者”和“機構。以解構主義、女性主義、后殖民主義、新歷史主義、“新左派”、后、精神分析批評、生態(tài)批評、散居族裔批評乃至同性戀和酷兒理論為主體的當代西方文論顛覆了以“新批評”為代表的20世紀上半葉“文學性”研究的總體走勢，都超出了純粹“文學的”范疇，以突出的政治性、批判性、反思性、顛覆性、解構性、公共性而強化了文學理論的政治言說維度。對此，拉曼•塞爾登等人提出了一個極為重要的觀點:“這些理論在全球范圍內促進了對一切話語形式的重新解釋和調整，成了激進的文化政治的一部分，而‘文學的’(研究和理論)只不過是其中一個多少有點意義的再現(xiàn)形式。，文學理論成為“文化政治”的組成部分，可以說，這一觀點深刻地闡明了當代西方文論的實質，進人“后現(xiàn)代”時期的20世紀西方文論的確大規(guī)模地走向了“理論化”，走向了“政治化”。陸貴山先生指出:“正當中國新時期的某些學人著意淡化和消解文藝和政治的關系的時候，當代西方社會卻掀起了這樣那樣的論述文藝和政治關系的熱潮。這是一個特別值得研究的文化現(xiàn)象。文化政治與當代西方文論的政治化問題已經引起學界的重視，既取得了一些研究成果，也存在不足之處，有進一步研究的必要①。
一、國外相關研究
20世紀70年代以來，以“文化政治”為關鍵詞的研究幾乎遍及人文社會科學乃至自然科學領域，文化政治可以切人文學、歷史、音樂、繪畫、舞蹈、影視、傳媒、出版、教育、翻譯、身份、種族、宗教、倫理、階級、經濟、法律、國家、建筑、醫(yī)療、科學等各種觀念、現(xiàn)象和學科，為之提供全新的闡釋和研究視角。但是，從總體上宏觀地探討文化政治與文學理論之關聯(lián)的研究并不多，尚處于起步階段。據(jù)筆者查閱，最早以“文化政治”為題名關鍵詞的單篇論文是吉拉德•格拉芙寫于1973年的((審美主義與文化政治》!文章主要質疑了以超功利、自足、自律為理念的審美主義的純粹性，即審美主義自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圓其說。米雪兒•巴瑞特的論文《女性主義和文化政治的定義》被收人1982年的一本文集’，該文強調了雷蒙德•威廉斯在人類學意義上對文化做出的理解，明確意識到文化政治會涉及到意義之爭。論文通過考察“女性主義藝術”與“藝術”、“婦女的藝術”的區(qū)別，認為藝術作品不能與媒體意識形態(tài)的再現(xiàn)藝術相混同，從而得出結論:任意擴大藝術的政治意義是危險的，我們不應該忽視藝術作品的虛構、想象和審美之維，藝術的許多方面不能縮減為意識形態(tài)的概念分析。作者在文化政治滲透藝術領域的時尚之中能夠做出如此深刻的反省，著實難能可貴。這兩篇論文對文化政治文論的研究有首創(chuàng)之功，但都沒有清晰地界定“文化政治”概念。成規(guī)模的有關文化政治對文學藝術滲透的研究出現(xiàn)于1990年前后。喬納森•多利莫爾和阿蘭•辛費爾德在20世紀80年代末期主編出版了一套“文化政治”叢書②，兩位總主編在《前言:文化政治》中明確認識到，在、女性主義、結構主義、精神分析和后結構主義話語的沖擊下，197()年以來英國文學研究與傳統(tǒng)的文學研究模式發(fā)生了“斷裂”，新的“文化唯物主義”研究方式重點關注歷史和文化語境、(文化)理論的方法、政治義務以及文本分析，因為“文化意義最終總是政治意義”，故而名之曰“文化政治”。他們強調指出，作為文化政治的文化唯物主義研究方法不再偽裝政治中立，“相反，它將其任務定位于改造社會秩序，這一秩序正在以種族、性別、性態(tài)和階級的名義壓榨著人民。
顯然，這套叢書就是運用文化唯物主義方法研究各種文化現(xiàn)象，并以發(fā)掘其政治含義為旨歸。蓮達•赫哲仁的((后現(xiàn)代主義的政治學》雖然沒有直接使用文化政治概念，但主要是研究后現(xiàn)代的攝影、繪畫、小說、歷史等文化形式的“表征的政治”，關注它們表意實踐背后的意識形態(tài)編碼策略和意義版圖的爭斗，所以，此書所要探討的正是文化政治與后現(xiàn)代藝術之間的密切關聯(lián)。莫克西著于1994年的《理論的實踐:后結構主義，文化政治和藝術史》‘，’一書以“表征”、“意識形態(tài)”、“作者”為三個關鍵詞，對結構主義和后結構主義的符號學理論加以剖析，凸現(xiàn)出這些理論的文化政治功能，打破了傳統(tǒng)的認識論藝術史觀，而代之以符號學的建構主義的文化觀、歷史觀:一者，處于歷史語境中的理論所包含的文化政治含義深刻地影響著歷史敘述和知識建構;再者，新的政治觀和表意實踐會使得文化價值、文化意義觀變動不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治叢書的共同缺陷是:有關文化政治對文學理論的影響研究涉及甚少。托斌•希伯斯的《冷戰(zhàn)批評與懷疑論之政治》第一次從“懷疑論政治”的角度全面評述和反思了戰(zhàn)后興起的各種批評理論。作者認為，新近出現(xiàn)的女權主義、后殖民主義、精神分析、新等政治化文論以“種族、性別、階級”為三大主題，克服了新批評、結構主義、解構主義乃至新歷史主義批評局限于“學院政治”的弊端，有所貼近現(xiàn)實政治，但還是處于政治隱喻的言說狀態(tài)，難以落實于實際行動。
希伯斯希望強化文化政治文論的實踐性和批判性，要求“后冷戰(zhàn)批評”應當加強現(xiàn)實政治關懷，發(fā)揮實踐功能。從全書來看，他局限于美國一隅，對上世紀60年代以來的西方當代文化政治文論把握得不夠全面，且評價過低。格林•喬丹和克里斯•威登合著的《文化政治:階級、性別、種族和后現(xiàn)代世界》‘川對“文化政治”概念作出較為清晰的界定，他們認為文化政治是文化產品在意義、價值、主體性形式和身份建構方面所體現(xiàn)出的權力關系，關涉文化在階級、種族、性別、身份等社會區(qū)分中所扮演的中心角色。不過，他們放棄了文化的人類學含義，只是指藝術產品，包括音樂、文學、繪畫、雕塑、戲劇和電影。作者從20世紀60年代的自由人文主義的文化和教育理論開始，重點分析了文化藝術對近現(xiàn)代西方社會的階級、性別、種族的分化和抗爭所起到的政治作用。此書的缺點是對于“文化政治”概念使用得過于寬泛，按照他們的用法，近代甚至古代時期即已經存在文化政治文論，這就模糊了它的時代性。但值得注意的是，他們對后現(xiàn)代解構普遍性、元敘事、主體本質和意義的穩(wěn)固性的做法表示擔優(yōu)，因為后現(xiàn)代歡呼差異政治而容易忽略真正的社會差異，在書的結尾，他們意味深長地反問道:我們是將文化政治當作一項嚴肅的事業(yè)，還是游戲?這種對后期文化政治逐漸脫離經濟、制度、權力的憂慮，同晚期者，如詹姆遜、伊格爾頓、道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特等人的觀點倒頗為接近。這也正預示著文化政治隨同文化理論一起，在新世紀的“后理論時代”步人反思階段。2000年前后，隨著馬丁•麥克奎蘭等人編寫的《后理論:批評的新方向》、瓦倫丁•卡寧漢的《理論之后的閱讀》、讓一米歇爾•拉巴特的《理論的未來》、伊格爾頓的《理論之后》等一批著作的涌現(xiàn)，西方文論進人了“后理論時代”。對于文學理論而言，恢復文學的審美、詩性、形式、倫理、價值等被“理論”所遮蔽的層面似乎又成為新的時尚。在“后理論時代”背景下，學界面臨的任務是要正確估價和承接“理論時期”所饋贈的政治化文論的遺產，對文化政治與文學理論的深層關聯(lián)作出新的思考。#p#分頁標題#e#
二、國內相關研究
“文化政治”概念在國內文藝學界為人所知離不開兩位海外華人學者的引介和推廣。一是謝少波，他所著的《抵抗的文化政治學》中涉及到詹姆遜的文化政治思想:“詹姆遜在這里提出的政治是用文化斗爭來抵消舊的階級戰(zhàn)爭，這不僅因為文化始終是階級斗爭的場所，而更重要的是，在當代的消費社會里，文化是階級斗爭的特殊的甚至是惟一的場所。謝少波認為，這是一種“新葛蘭西式的反霸權政治”，也是對后現(xiàn)代微觀政治的修正。二是張旭東，他是從意義建構的角度來理解文化政治的，認為文化是一個“意義生成結構，人依賴于這個意義結構來組織個人和集體生活，形成‘世界’或‘生活世界’的概念”，追問文化的社會政治內涵和價值取向也就是追間文化和生活世界的關系。但此書并不以文學理論為論述對象，而著力于思想文化史的研究。相比之下，劉象愚等人譯介的弗蘭西斯•馬爾赫恩的文化政治觀，倒是對國內的西方文論研究產生了較大的影響。馬爾赫恩認為，“新左派”文化政治打破了自由人文主義將文化超越于政治的傳統(tǒng)看法，發(fā)展了相反的方向，“文化遠不再受制于外在的政治考驗，它本身已經是政治的了。‘川孫盛濤的《政治與美學的變奏:西方文藝基本問題研究》將西方從“階級意識”向“文化政治”的轉向追溯到盧卡奇和葛蘭西，依據(jù)就是馬爾赫恩的文化政治觀，這種文化政治理念恰好打開通向美學的道路，使政治與美學的關聯(lián)納人文化研究領域的思想大平臺，政治與美學的關聯(lián)更加細密而自然。馮憲光的《在革命與藝術之間:二十世紀國外政治學文藝理論研究》也引用馬爾赫恩的文化政治觀，但他認為，正是在1968年“五月風暴”失敗后的后現(xiàn)代時期，西方的文學批評才提出了“文化政治”問題。從“新左派”文化政治角度研究西方文論的著作還包括:陳永國的《文化的政治闡釋學:后現(xiàn)代語境中的詹姆遜》、馬海良的《文化政治美學:伊格爾頓批評理論研究》、吳瓊的《走向一種辯證批評:詹姆遜文化政治詩學研究》、趙國新的《新左派的文化政治:雷蒙•威廉斯的文化理論》，等等。以上著作在局部研究中取得了一定的成績，但并未關涉到西方文化政治文論的全貌，在“文化政治”概念的理解和使用上也沒有達成一致。
當然，國內已有部分學者從總體上注意到當代西方文論的政治化特征。童慶炳等人對文化研究影響下的西方文論政治化問題，有兩點概括和擔憂:一是它們的“反詩意”特征，二是“可能重新讓文學理論面臨‘為政治服務’的痛苦記憶”。文化研究學者陶東風認為，文化批評與文化研究有著共同的研究旨趣、研究方法、價值立場，“這就是突出的政治學旨趣、跨學科方法、實踐性品格、邊緣化立場與批判性精神”。，’。“文化批評是一種‘文本的政治學’，旨在揭示文本的意識形態(tài)，以及文本所隱藏的文化一權力關系，它基本上是伊格爾頓所說的‘政治批評’。他還注意到西方女性主義理論、少數(shù)族裔理論、生態(tài)理論等非常政治化的文論的繁榮，正是文化政治賜予文學理論以自主性和反抗性的結果。另外，近年出版的《文化研究關鍵詞》一書為“文化政治”概念編寫了一個簡短的釋義，認為文化政治意指文化背后的權力關系，具體包括性別政治、陽性政治、視覺政治、同性戀政治、身份政治、身體政治等類別，所以，批評、文化唯物主義、新歷史主義、文化研究、后殖民主義、女性主義、身份研究、性別研究等批評理論和流派，都具有文化政治的特點。周憲也撰文指出，當代西方文論從文學理論轉向“理論”，也就是從純學術向“學術政治”的轉變，其結果是將傳統(tǒng)的人文主義、審美主義文論還原為意識形態(tài)的建構物，把任何文學研究都看作是“理論政治”的表征。姚文放甚至將文化政治文論形態(tài)作為20世紀90年代以來的“共和國60年文學理論”第三次轉型”這一說法是否符合國情還值得商榷③，但他認為文化政治一維的加人對于面臨全新語境的文學理論具有激活的作用，倒也符合實際。本文認為，以上對文化政治文論的概括性論述大部分是正確的，但也只是有助于而不能代替全面而深人的研究。
三、研究現(xiàn)狀的不足
總的看來，到目前為止，文化政治對文藝理論和文學藝術領域的影響研究在國外已經取得一定的成果，文化政治與西方文論關系的研究在國內有所展開，但是，尚存在以下幾點缺陷:
1.因為“文化政治”概念本身的內涵非常豐富、復雜，文藝學甚至政治學界至今都沒有對其做出一個清晰的梳理，運用起來相當隨意和混亂，這必然會影響對文論政治化問題的深入分析和思考。
在育人工作中的現(xiàn)實價值在高職思想政治理論課的課堂教學中，適時引入傳統(tǒng)道德文化的精髓，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實文化的有機融合，既是對思想道德素質教育內容新的補充，也是培養(yǎng)品德高尚合格人才，提升人文修養(yǎng)的有效舉措。
1.培育與人為善、樂于助人的道德情感
千百年來，中國傳統(tǒng)社會一直主張建立和諧友愛的人際關系，與人為善、推己及人。中國的傳統(tǒng)倫理思想一向推崇儒家的“仁愛”原則，崇尚“仁者愛人”，尤其要“推己及人”，關心他人。因此“仁愛”是我國千百年來的核心價值體系中的最為重要的價值，孔子強調“己所不欲，勿施于人”（《論語•顏淵》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》），在現(xiàn)代社會人和人的相處中，我們應當學會從別人的立場出發(fā)，設身處地地從別人的角度考慮問題，我不愿意別人強加于我的一切事情，也應當自覺地不施加于別人，傷害到他人；我希望做成實現(xiàn)的事情，也允許和幫助別人去實現(xiàn)。而“泛愛眾”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“親親而仁民，仁民而愛物”、“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，在我國則長期以來是百姓的生活處事哲學，今天尤其應當廣泛推廣。從構建和諧社會這個長遠目標來看，儒家的“仁愛”思想可以純潔世道人心，整合社群利益，調整人與天、地、人、物、我的關系，以和為真，以和為善，以和為美，以和為貴，這在天、地、人、物、我日益疏離和緊張的當今現(xiàn)實社會，尤顯獨特的意義和價值。助人為樂一直是我國的傳統(tǒng)美德，自古以來我國就有“君子成人之美”、“為善最樂”、“博施濟眾”等流傳久遠的格言。把幫助他人看作自己的份內之事，看作自己的人生快樂之源，這是現(xiàn)代社會公民應有的社會公德，是富有愛心的表現(xiàn)。對于我們的大學生來說，要求他們在社會生活中踐行樂于助人的精神，把助人為樂看成是一種美德、一種修養(yǎng)，進而養(yǎng)成為一種習慣，上升到精神境界，將會是他們未來人生路上取之不盡、用之不竭的精神財富，正如有人云：“贈人玫瑰，手有余香?！?/p>
2.形成相互尊重、禮讓寬容的人際關系
中國的傳統(tǒng)道德一直認為，禮是人與其他動物相區(qū)別的重要標志。“凡人之所以為人者，禮義也?！保ā抖Y記•冠義》）禮也是人的立身之本?？鬃釉唬骸安粚W禮，無以立?！保ā墩撜Z•季氏》）《左傳》中也曾說：“禮，人之干也。無禮，無以立?！保ā蹲髠?#8226;昭公七年》）禮與謙敬是聯(lián)系在一起的“，恭敬之心，禮也。”（《孟子•告子上》）謙即自謙，虛以處己；敬即敬人，禮以待人?！暗赖抡?，行也，而非言也。”思想教育工作是一項周期長、成效慢的工作，文化化人、素質培養(yǎng)更是一項潤物細無聲、功到自然成的偉業(yè)。要真正讓學生“內化于心，外踐于行”，傳統(tǒng)的德育教育必須從“宏大”走向“細節(jié)”，不能停留在傳統(tǒng)的“老三樣”：照本宣科、樹典型、學英雄，高高在上，讓學生覺得空洞乏味。而是要改革方式方法，讓德育從課堂走向生活，使德育知識與學生生活行為融為一體，讓德育教育基于學生的生活土壤，引導學生“知行統(tǒng)一”，知曉“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身”。我們在思想政治理論課及相關人文課程的教學中，加大實踐考核力度，從規(guī)范學生的日常行為禮節(jié)開始，通過一些具體的技術性訓練改變學生的精神面貌。同時老師要做到言教與身教的結合，切實踐行“德高為師，身正為范”。細節(jié)化教育是提高德育實效性的重要前提。規(guī)范的具體，權利的明確，首先可以讓學生能夠正確地認識自己，看到自己的不足，永不自滿；其次是發(fā)現(xiàn)別人的長處，能寬容地看待他人的缺點，尊重他人；第三是正確對待名利，不居功，不爭名奪利，增強合作意識，正確處理分工與合作、競爭與協(xié)調的關系。傳統(tǒng)與現(xiàn)實的融合，人文的熏陶，胸襟的開闊，長此以往經過努力，營造出一種關愛他人、團結互助、維護公平、伸張正義的社會氛圍，在全社會形成知榮辱、講正氣、比奉獻、促和諧的良好風尚，提倡互諒互讓、友好協(xié)商、人人為我、我為人人，最終建成自由平等、敬老攜幼、扶貧濟困、扶弱助殘、寬容禮讓的和諧社會。
3.踐行見利思義、顧全大局的行為準則
從國家利益和整體利益的原則出發(fā)，主張“義以為上”、“先義后利”、“見利思義”，首先“義然后取”，“重利輕義”和“見利忘義”被否定。這種倡導“先義后利”和否定“見利忘義”的思想，強調奉獻犧牲和責任擔當?shù)膫鹘y(tǒng)，不僅在中華民族的歷史發(fā)展中起到了積極的促進作用，而且在當前對提高我國廣大社會成員的思想道德水平仍有重要的現(xiàn)實意義。當今校園里，大多數(shù)大學生仍然保持著中國傳統(tǒng)的、樸實的與人為善的品格，在日常生活中能夠友好地和諧地與人相處，但現(xiàn)實社會上的種種不良風氣，諸如市場經濟的逐利性及各種社會上的不正之風已經嚴重侵蝕了大學校園，影響著師生的價值取向、思維方式、行為習慣。不少學生過分看重個人利益和個人價值，在處理個人與他人、個人與社會的關系時，片面偏向個人一邊，片面追求個人利益的實現(xiàn)，甚而為了一己私利，黑白是非不分，又或者事不關己高高掛起。在與他人的人際交往中，表現(xiàn)出明顯的功利色彩，盡量選擇對自己有益處的、有幫助的、有影響的交往對象，并以之提高充實自己。古人云：“小勝靠智，大勝靠德。”現(xiàn)代社會的發(fā)展越來越表明，一個人事業(yè)的成功，更多是由非智力因素特別是人的道德品行來決定的?？v觀古今中外凡是成大器者，都具有一些共同的優(yōu)秀品質：強烈的責任感、使命感、進取心、自信心，愛國、關心他人、樂于助人、勤奮上進、勇于奉獻。一個內心缺乏精神信仰、道德低下、意志品質不堅定的人，很容易在物欲泛濫的洪流中隨波逐流，墮落沉淪。欲立事，先立人。所謂“厚德載物”，就是說，想要載物必須要有厚德，即深厚的德澤育人利物。人生在世，修德第一。
二、總結
[論文摘要]經過現(xiàn)代性三次浪潮的沖擊以及科層制的建立，行政擺脫道德的糾纏，建立以價值中立為基礎、效率為導向的發(fā)展邏輯。然而，行政并非與道德無涉，不能簡約為行政技術主義。行政本身的合理性、合法性論證，不僅需要以單純技術為基礎的效率支撐，而且有賴于目的性價值的支撐，而道德始終是實現(xiàn)行政目的的必要條件。因此，行政必須超脫傳統(tǒng)的發(fā)展邏輯，以正義為導向尋求向道德的回歸。而要尋求道德的價值性辯護，毋寧是要建立起正義的行政制度以及呼喚公民的美德。
[論文關鍵詞]公共行政價值中立效率現(xiàn)代性正義
西方主流思想家尤其是自由主義者主張：在多元文化和現(xiàn)代民主政治的條件下，惟有以價值中立為基礎、效率為導向才是公共行政的發(fā)展邏輯。他們辯護現(xiàn)代實證主義哲學的“事實與價值兩分”之單純自然科學主義思維模式是保證行政發(fā)展唯一可行的方向。換言之，只有以價值中立的形式超脫倫理道德甚至一切差異性的文化價值觀念的糾纏，才符合行政的發(fā)展邏輯，才能實踐最有效的行政治理和贏取合法性。然而，這樣的發(fā)展邏輯在價值問題上的緘默不語無法解決多元競爭的沖突，更是無法論證行政本身的合法性。行政與其說需要目的性價值，毋寧更是需要道德辯護。而我們所要探討的主題與此關切：公共行政為何游離道德公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護?
一、溯源：公共行政的發(fā)展為何游離道德
公共行政對道德的訴求是在對官僚制甚至是傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯的批判中獲得肯定的。在公共行政的實踐中，傳統(tǒng)行政機械化的發(fā)展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運動”還是“新公共管理運動”，皆以否定官僚制為政府重構的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯。在這一問題上，麥金太爾引領了我們的視線。他認為，現(xiàn)代行政發(fā)展的邏輯有一鮮明的脈絡：始于啟蒙時代的政治理想，中經社會改良者的抱負以及管理者的合理性證明，直至技術官僚的實踐。麥金太爾所描繪的是行政發(fā)展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據(jù)現(xiàn)代公共行政與道德的分離無可避免地讓我們回歸啟蒙時代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點恰恰就在于政治領域。
行政實踐并非與行政學的創(chuàng)立者們所想象的與政治全然無涉，而是扎根于政治與道德領域。即使是行政學的創(chuàng)立者們以“政治是國家意志的表達，行政是國家意志的執(zhí)行”這一二分法作為行政學的方法論開端也難以否認：行政須以政治為先導，隱藏在行政背后的政治、道德是論證行政的目的性價值的必要條件。如此說來，從政治領域抽離出來討論行政和道德的分離問題，作為現(xiàn)代探討行政問題的普遍方式，盡管可以探討得細致入微，卻未必比近代的思維習慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發(fā)展為何游離道德”這一命題須回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。
自亞里士多德以來，行政是政治作為實踐性的學科在技術操作上的應有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關乎城邦這一“最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”…。在傳統(tǒng)意義上，行政本身也包含追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現(xiàn)代行政催生以來便消逝了這種本性，此時行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線圖，經過始于馬基雅維利、中經盧梭、近到尼采的“現(xiàn)代性的三次浪潮”的連續(xù)沖擊，西方政治哲學及其傳統(tǒng)已在三次危機中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統(tǒng)哲學認為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實踐這種至善，所追求的價值就在于城邦的道德，道德與政治并沒有被嚴格區(qū)分，而且兩者相互糾結、支撐與印證。然而，現(xiàn)代性的三次浪潮對這一傳統(tǒng)進行了釜底抽薪：“當馬基雅維利以政治權力取代政治美德、盧梭以自由(權利)作為政治原則、尼采用權力意志取代國家政治本身時，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險中生長出來的政治哲學，便開始從‘權力政治學’向‘自由(權利)政治學’——經過霍布斯的‘自然權利政治學’和洛克的‘財產政治學’的預制——最后到‘權力意志政治學’的蛻變?！?/p>
按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個“現(xiàn)代性事件”，主要由“三次現(xiàn)代性浪潮”的沖擊所導致。然而，沖擊后的行政還要有能夠實行價值中立、提高效率的實踐性或環(huán)境性契機。政黨分肥制便為之提供了這樣的機遇。威爾遜的行政“價值中立”原則便是針對當時美國的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地擺脫其糾纏所做出的設置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領域的“事務性”來描述行政管理的領域，“它與政治的領域那種混亂和沖突相距甚遠。在大多數(shù)問題上，它甚至與憲法研究方面那種爭議甚多的場面也迥然不同。”恰是服從于解決“政黨分肥制”這一具體問題的“價值中立”原則與韋伯的“官僚制”相結合，把道德價值從公共行政領域中徹底剔除。
由此，現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價值中立的必然結果，而要實現(xiàn)效率，惟有尋求事實與價值兩分的價值中立。
二、問題：現(xiàn)代行政邏輯與道德之間
行政擺脫了道德、行政學脫離政治而產生毋寧是現(xiàn)代性事件，經過與道德的決裂以及機械論科層制的發(fā)展，公共行政嘗試依據(jù)科學和技術路線尋求自身發(fā)展邏輯的理性化，逐漸構建起自己的邏輯體系。然而正當現(xiàn)代行政構造起自足的技術體系，準備擺脫道德飛躍發(fā)展的時候，道德的問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發(fā)點。道德問題猶如現(xiàn)代行政背負的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運動及新公共管理運動進行政府再造的突破點。盡管它們的努力無法超脫現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯，甚至恰恰表現(xiàn)了官僚制總體實現(xiàn)的結局，但闡明了行政邏輯的顯性危機。對這一問題的探究迫使我們回到現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯鏈的始發(fā)點——價值中立的問題上回復這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?
顯然，價值中立本身也是一種價值觀，并非沒有價值立場，而是為了確保自身的價值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價值之外的獨立性，”l4追尋中立性的立場。從行政本身的建構來說，這樣的立場始終是難以存在，因為行政本身不是一種純粹的技術應用問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機械性地分配資源，其作用本身潛涵著價值性的目的或關懷。盡管政府通過援引其之為社會變化的管理者的科學能力及純粹的技術，來證明其自身的合法性和權威性的方式曾經起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價值觀的沖突所產生的難題，單純依靠簡單的技術能否解決價值沖突上的問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價值的技術操作始終無法越過難以精確衡量隱性價值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個難題。因此，針對這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術)中當然可以獲益，但要以拋棄實質的合理性為代價?！盻5因此，他建議我們應該擺脫這種困境，從后現(xiàn)代性而非現(xiàn)代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略行政作為社會組織化生活方式的內在價值特征和精神特性。
誠然，現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德論證的缺失，其具體運作機制上也反映出超道德行政的謊言。行政的體制的建構以及行政機制效能的發(fā)揮都有賴于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現(xiàn)代政治發(fā)展的重要內容。沒有公民對政府行政的參與和實踐，也就不可能實現(xiàn)全體公民對政府行政的共同認同和實踐承諾。每一個具有自由意志和獨立的理性判斷能力的人，不會在無強迫壓力的情況下認同和承諾任何外在于他自己意志認同的制度約束或規(guī)范限制。在公民對約束自己自由意志的行政機制的認同過程中，個人的理性判斷和價值篩選起著關鍵的作用，解決不了這個關鍵因素，行政效率也無從談起。然而，問題在于個體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區(qū)別。作為公民的個體在政治參與的實際進程時，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動。在這樣的矛盾中，單純依靠技術顯然不能解決這些問題，反而會陷入非此即彼的困境，毫無效率可言。
如果在現(xiàn)代行政的邏輯中，以價值中立為出發(fā)點，僅僅為了追求科學能力的優(yōu)越感和效率的提升，以單純的手段或技術來理解行政，而與正義與非正義、善或惡、美德、至善等道德問題全然無涉，那么行政本身也難以證明其合法性和基本的效率優(yōu)越。
三、回歸：公共行政的道德價值性辯護
若缺少道德的價值向度，或者過度強調現(xiàn)代民主政治的“價值中立”或“價值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當合法性也就成為問題。
如果我們把行政界定為以行政機關為主體，運用公共權力所實踐的具有強烈組織性能的治理活動，那么公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護這一追問的實質意義就在于如何建構、論證行政權力及其運用方式的道德正當性及合理性基礎，實踐行政行為的道德準則，實現(xiàn)其價值層面上的意義。解決問題的關鍵在于純粹的價值中立以及效率不可取的境域中應該遵循一種什么導向?由行政本身的內在邏輯和需求探尋，這導向毋寧是公共行政中的正義。轉羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”。這一論斷同樣適用于行政領域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復雜的價值沖突中能有效地維護政治秩序，獲得公眾的認可及同意，贏得合法性基礎?，F(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因為合法性的奠定和維護除了依靠政府單純的價值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內蘊的理性和人們對它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標志著它所證明的政治體制是盡可能正義的”。因此，合法性基礎實際上包含著對政治秩序有效維持這一合理性評價和道德性評價中的實質正義。而正義正是合法性的內在動因。以合法性的結構視之，管理者和公眾是合法性的結構載體，兩者不是純粹的單維構建，而是具有回應性的，共同使合法性呈現(xiàn)動態(tài)發(fā)展過程。并且隨著公眾價值的多元性、精神特性的差異化擴大，公民更多的是在現(xiàn)代民主法則的框架下，根據(jù)自己的道德判斷和利益來評價政治及行政，因此對公眾回應需求的滿足程度成為能否贏得認可和支持的重要關鍵因素，而這種需求最根本的是對正義的訴求。
然而，正義要成為現(xiàn)代行政的新導向還必須滿足這樣的事實：行政雖然不能以單純的效率為導向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導向是否會降低行政效率?換言之，正義導向是否排斥效率?恰恰相反，正義導向之中涵蓋著最大的效率追求?！皩τ谝粋€社會來說，最大的潛在的動蕩因素是來自社會內部各個階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對社會成員基本權利和基本尊嚴的保證，通過必要的社會調節(jié)和調劑，社會各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進而可以減少社會潛在的動蕩因素?！鄙鐣蓡T之間價值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實，以統(tǒng)一的觀念整合人們的思想難以達成，重要的是應付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導向能夠為公眾提供平等地表達社會訴求、參與社會治理的機會，積極地發(fā)揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動，而且能夠在它的管理對象那里，即在整個社會中激發(fā)出存在于社會成員之中的整合社會秩序、推動社會發(fā)展的潛能。”因此，正義的導向消弭了社會矛盾，增強社會成員的凝聚力，極大地激勵他們的主動J眭和積極性，使政府在獲得最佳的社會秩序的同時，政府從日常社會事務的管理中極大地解放出來，降低政府的運行成本，呼喚出高效率。
因此，現(xiàn)代公共行政應該拋棄以往的邏輯，以正義為導向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務并不能真正實現(xiàn)正義，法國學者皮埃爾·卡藍默對新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進行機構改革是不夠的。必須‘改變觀點’，對當前治理模式的基礎本身提出質疑，即使這些基礎已經為長期的習慣所肯定?！眑l。。這實際上是一個大膽的結論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉型之中，這促使我們重新思考行政正義導向的內在需求。羅爾斯認為正義是社會制度的首要價值，這實質上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實現(xiàn)行政正義導向的關鍵在于行政制度本身。
行政制度是行政最為重要的規(guī)則體系。只有通過制度的安排，對有限的社會資源進行合理的分配，公共行政才可能保持它的正義導向，才能實現(xiàn)良好的社會秩序。同時，也只有體現(xiàn)正義的制度才能成為協(xié)調社會各階層相互關系的基本準則，才能為全體社會成員所接受并自覺遵守，否則就淪落少數(shù)人謀取私利的工具。構建符合正義導向的行政制度是一個系統(tǒng)的工程，需要考慮到行政的制度選擇、制度設計和安排的正當性程度，深入研究制度的實際運作。這關涉到“制度選擇、設計和安排的社會客觀條件和環(huán)境，包括社會的政治、經濟、文化條件和環(huán)境，比如，社會的政治自由程度、公共理性程度、制度創(chuàng)新的資源供應、社會公民的政治參與、政治責任和政治美德狀況，以及特別重要的是制度選擇、設計和安排與社會政治生活實踐要求的契合程度，等等?！薄_立行政制度的正義導向不僅是公共行政目標模式的變更，而且意味著公共行政的制度、運行機制和行為模式的根本性變革。
