時(shí)間：2022-12-27 14:16:08
序論：在您撰寫(xiě)價(jià)值哲學(xué)論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
價(jià)值問(wèn)題自古以來(lái)就是哲學(xué)家研究和爭(zhēng)論的重點(diǎn)問(wèn)題，不同學(xué)者的研究結(jié)構(gòu)和研究視野具有一定的差別。具體來(lái)說(shuō)，生活中的美丑與好壞問(wèn)題就屬于價(jià)值哲學(xué)的研究范疇。古希臘哲學(xué)和近代西方哲學(xué)視野下，哲學(xué)家多在美學(xué)和倫理學(xué)的名義下進(jìn)行研究與分析，帶有明顯的時(shí)代特征。但這種研究視角具有較大的局限性，沒(méi)有一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定和完善的研究范疇，研究范式相對(duì)模糊，研究結(jié)果的準(zhǔn)確度和可信度不高。隨著近代倫理學(xué)和美學(xué)的不斷發(fā)展成熟，價(jià)值論的研究也上升到了一個(gè)全新的發(fā)展階段，其研究方法更為先進(jìn)，研究過(guò)程更為嚴(yán)密，研究思路更為清晰明確，價(jià)值論已經(jīng)初現(xiàn)端倪。到了十八世紀(jì)，英國(guó)哲學(xué)家休謨以經(jīng)驗(yàn)論知識(shí)為基礎(chǔ)，就事實(shí)與價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了科學(xué)合理的區(qū)分，他認(rèn)為“是”與“應(yīng)該”是兩個(gè)完全不同的知識(shí)概念，其本質(zhì)風(fēng)格也存在差異，同時(shí)在進(jìn)行認(rèn)知研究時(shí)，研究者無(wú)法根據(jù)前者的合理性去推導(dǎo)后者。休謨的這種價(jià)值區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)得到了包括康德在內(nèi)的哲學(xué)家的一致肯定。同時(shí)，康德在進(jìn)行價(jià)值研究時(shí)，立足于二元認(rèn)識(shí)論和道德哲學(xué)的具體理論，提出了“事實(shí)的知識(shí)”和“價(jià)值的事實(shí)”兩個(gè)概念。
在他看來(lái)，事實(shí)的知識(shí)屬于經(jīng)驗(yàn)世界范疇，而價(jià)值的知識(shí)則屬于先驗(yàn)世界的范疇，同時(shí)價(jià)值的知識(shí)是出于先驗(yàn)的理性領(lǐng)域發(fā)展起來(lái)的，是一種具有較大發(fā)展?jié)摿Φ闹R(shí)。而德國(guó)哲學(xué)家洛采繼承了這種劃分理論，并將其擴(kuò)展至世界的劃分當(dāng)中，劃分了世界的具體領(lǐng)域。他認(rèn)為世界是由事實(shí)的領(lǐng)域、普遍規(guī)律的領(lǐng)域以及價(jià)值的領(lǐng)域組成。其中，普遍規(guī)律的領(lǐng)域又主要表現(xiàn)為普遍的因果規(guī)律，即一些規(guī)律都是因果作用的產(chǎn)物；價(jià)值的領(lǐng)域包括善、美、神圣思想以及其各自體現(xiàn)的意義。在這三個(gè)構(gòu)成領(lǐng)域當(dāng)中，價(jià)值的領(lǐng)域居于首要地位，直接決定著其他兩個(gè)領(lǐng)域的發(fā)展。同時(shí)，其他兩個(gè)領(lǐng)域所包含的內(nèi)容是價(jià)值領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)其最終發(fā)展目標(biāo)的基本方法和手段。洛采首次將價(jià)值論研究提升到哲學(xué)研究的首位，這是價(jià)值論發(fā)展的一次里程碑，具有標(biāo)志性意義，對(duì)后世的研究產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。因此，洛采在西方被稱(chēng)為價(jià)值哲學(xué)之父，他直接影響了西方價(jià)值哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。價(jià)值哲學(xué)作為一種全新哲學(xué)被人們認(rèn)識(shí)和了解則起源于新康德主義哲學(xué)家文德?tīng)柊嗟男聝r(jià)值哲學(xué)。文德?tīng)柊嘣诶^承和發(fā)展前人價(jià)值哲學(xué)的基礎(chǔ)上，立足具體的研究實(shí)際，逐步建立起自己獨(dú)具特色的價(jià)值論框架。它將傳統(tǒng)倫理學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)的研究視角進(jìn)行了有機(jī)融合，提出了具有包含性的統(tǒng)一范疇，有利于價(jià)值研究活動(dòng)的進(jìn)一步開(kāi)展和完善。同時(shí)，價(jià)值哲學(xué)的產(chǎn)生也是哲學(xué)在面對(duì)危機(jī)所采取的自救行動(dòng)。到了十九世紀(jì)后期，西方哲學(xué)由近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變，其研究方法、研究理念、研究視角都有了相應(yīng)的變化，呈現(xiàn)出過(guò)渡期的不穩(wěn)定性和沖突性。在這一時(shí)期，以黑格爾為代表的哲學(xué)體系已經(jīng)逐漸解體，傳統(tǒng)的啟蒙思想和形而上學(xué)的理性思辨被人們逐漸拋棄，取而代之的是新興的科學(xué)主義和實(shí)證主義。自然科學(xué)在這一階段大行其道，受到了人們的一致認(rèn)可和推崇。同時(shí)，伴隨著傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)體系的瓦解，哲學(xué)研究變得雜亂無(wú)章，其研究對(duì)象和研究方向無(wú)法有效明確。文德?tīng)柊嗾J(rèn)為哲學(xué)研究陷入了一種絕望的境地，需要優(yōu)秀的哲學(xué)家去拯救。
此外，哲學(xué)家在研究時(shí)，忽略了哲學(xué)本身的中心任務(wù)，而將研究重點(diǎn)放在一些細(xì)枝末節(jié)上，造成了研究資源的極大浪費(fèi)。為了有效整頓哲學(xué)研究，保證哲學(xué)研究的科學(xué)性和時(shí)效性，文德?tīng)柊鄬?duì)世界進(jìn)行了重新劃分與歸類(lèi)，它將世界劃分為事實(shí)世界和價(jià)值世界。其中，事實(shí)世界是科學(xué)研究和其他門(mén)類(lèi)科學(xué)研究的對(duì)象和重點(diǎn)，而價(jià)值世界則是哲學(xué)研究的重點(diǎn)領(lǐng)域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學(xué)才能重新煥發(fā)出其生機(jī)和活力，更好地適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要。其學(xué)生李凱爾德在繼承其哲學(xué)理論學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，將價(jià)值范疇作為其哲學(xué)研究的根本范疇進(jìn)行分析與研究，這標(biāo)志著價(jià)值哲學(xué)的創(chuàng)立與形成。
2西方價(jià)值論的主要觀點(diǎn)
隨著西方價(jià)值哲學(xué)的不斷發(fā)展成熟，各派哲學(xué)家立足于其哲學(xué)理論的發(fā)展實(shí)際，提出了各自的主要觀點(diǎn)，并形成了較為系統(tǒng)完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領(lǐng)域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價(jià)值論，即主觀價(jià)值論、客觀價(jià)值論、過(guò)程價(jià)值論。其中，主觀價(jià)值論的代表人物有文德?tīng)柊?、美?guó)的培里、奧地利的邁農(nóng)、實(shí)用主義理論的先驅(qū)詹姆斯等。他們?cè)谶M(jìn)行價(jià)值論研究時(shí)，以主體需求為出發(fā)點(diǎn)，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據(jù)其興趣所在去理解和闡釋價(jià)值的本質(zhì)構(gòu)成。美國(guó)的培里是新實(shí)在哲學(xué)的代表者，他同樣認(rèn)可主觀價(jià)值論觀點(diǎn)，要求將價(jià)值或善作為倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)，進(jìn)行有計(jì)劃、有重點(diǎn)、有針對(duì)性的研究。他還認(rèn)為價(jià)值是欲望依附性的一種本質(zhì)表現(xiàn)與外在特征。在他看來(lái)，價(jià)值是興趣的集中反映，判斷一個(gè)事物是否具有價(jià)值，只要看它能夠引起人的興趣即可。
一般地，越是有價(jià)值的東西就越能引起人的興趣，而無(wú)法引起人興趣的事物自然也就不具有價(jià)值。杜威是實(shí)用主義價(jià)值論的代表，他認(rèn)為價(jià)值是必然存在的，但要想對(duì)其直接定義則具有一定的難度，因?yàn)閷?duì)價(jià)值定義的過(guò)程也是一個(gè)反省的過(guò)程，反省就必然會(huì)進(jìn)行評(píng)價(jià)。在評(píng)價(jià)過(guò)程中，缺乏經(jīng)驗(yàn)的研究者常常會(huì)將評(píng)價(jià)與定義混為一談，從而無(wú)法準(zhǔn)確定義價(jià)值。因此，為進(jìn)一步明確價(jià)值的基本內(nèi)涵，做到科學(xué)準(zhǔn)確地定義，研究者必須根據(jù)事情的最終結(jié)果和內(nèi)在性質(zhì)進(jìn)行定義和研究，更加注重研究的實(shí)際效果，這是一種實(shí)用主義真理觀的體現(xiàn)。薩特是存在主義價(jià)值論的主要代表人物，他要求在進(jìn)行價(jià)值論研究時(shí)應(yīng)該將價(jià)值與存在聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)行對(duì)比性研究，深入研究和把握價(jià)值與存在的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)識(shí)即存在。他認(rèn)為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識(shí)存在。他的存在主義價(jià)值論是由人的價(jià)值選擇所決定的，特別強(qiáng)調(diào)人的主觀性在價(jià)值發(fā)展中的作用?，F(xiàn)象學(xué)的價(jià)值論是由胡塞爾提出并發(fā)展起來(lái)的，是一種追求哲學(xué)科學(xué)性和絕對(duì)性的唯心主義學(xué)說(shuō)。這一學(xué)說(shuō)的形成和發(fā)展與歐洲的大陸哲學(xué)具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系，它要求采用現(xiàn)象學(xué)的基本方法進(jìn)行分析研究，以便將更好地解決價(jià)值論中的一些中心問(wèn)題。舍勒在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善了現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值論，他承認(rèn)價(jià)值研究的科學(xué)性，要求將這種客觀性提升到超驗(yàn)性層面上來(lái)，學(xué)說(shuō)帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。
3西方價(jià)值論的問(wèn)題
事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)。它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來(lái)，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價(jià)值觀，對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來(lái)規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。它是一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性，無(wú)不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。另外，在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無(wú)主義的根源一；肉體價(jià)值觀成為邏輯虛無(wú)主義的根源二。
關(guān)鍵詞：事實(shí)價(jià)值事實(shí)價(jià)值觀肉體價(jià)值觀邏輯虛無(wú)主義差別指向力終極差別
在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價(jià)值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價(jià)值的?！皟r(jià)值作為哲學(xué)的中心概念開(kāi)始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語(yǔ)文化圈的思想界中?！保?］希臘語(yǔ)“axia來(lái)自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價(jià)值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價(jià)值同‘價(jià)格’的意義相近?！保?］一個(gè)事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價(jià)值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯浴＿@個(gè)與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個(gè)別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個(gè)別價(jià)值。但是，物的差別性來(lái)自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識(shí)主體來(lái)確立。價(jià)值是“明確地被意識(shí)到的、能作為判斷內(nèi)容的東西。”“它在尋求妥當(dāng)性中向我們逼近，但作為相對(duì)于我們的價(jià)值，是由我們對(duì)妥當(dāng)?shù)膶?duì)象承認(rèn)、拒絕、或各種價(jià)值評(píng)價(jià)而成的東西?！保?］沒(méi)有意識(shí)物的人，物的價(jià)值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來(lái)。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開(kāi)主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價(jià)值就無(wú)從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開(kāi)自己才獲得了價(jià)值的規(guī)定性。這樣，價(jià)值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價(jià)值是相對(duì)于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價(jià)值論言說(shuō)，是通過(guò)規(guī)定物的差別性來(lái)展開(kāi)規(guī)定者的差別性、人的差別性。
以上關(guān)于價(jià)值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價(jià)值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價(jià)值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時(shí)和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開(kāi)一個(gè)由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價(jià)值論的言說(shuō)，最終都必須置身于個(gè)別價(jià)值相的言說(shuō)，必須借助人的差別性指向力展開(kāi)個(gè)別價(jià)值相的在場(chǎng)空間和它們之間的區(qū)別。
價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開(kāi)方式的理論。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒(méi)有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒(méi)有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱(chēng)作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。它們以價(jià)值的非本真樣式展開(kāi)價(jià)值的本真言說(shuō)，是一種偽真價(jià)值觀。價(jià)值邏輯論，以偽真價(jià)值觀為論述起點(diǎn)，目的是為本真價(jià)值觀的開(kāi)啟消除障礙。
一事實(shí)價(jià)值觀
事實(shí)價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)，它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來(lái)，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問(wèn)題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的言明上并沒(méi)有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實(shí)的言明代替?zhèn)惱淼?、價(jià)值的言明，以此給出價(jià)值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“化”，以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待倫理學(xué)中的價(jià)值問(wèn)題，以科學(xué)知識(shí)論建立邏輯價(jià)值論，從而在最終意義上遺棄價(jià)值論的言說(shuō)，成為分析倫理學(xué)的目標(biāo)。
英國(guó)倫理學(xué)家穆?tīng)枺谄洹秱惱韺W(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識(shí)黃色的說(shuō)明善。［7］不過(guò)，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對(duì)之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?
由于不可能從事實(shí)性的言明中推出價(jià)值性的言明，邏輯實(shí)證主義者只有提出價(jià)值情緒說(shuō)，以此為價(jià)值論的開(kāi)啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語(yǔ)言·真理·邏輯》中說(shuō)：“在命題中倫理符號(hào)所表達(dá)的并沒(méi)有在其命題的事實(shí)性內(nèi)容上增加任何東西?！保?］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語(yǔ)調(diào)和句子的感嘆號(hào)，這不會(huì)為文章的意義帶來(lái)什么新的東西，只對(duì)表現(xiàn)說(shuō)話人的感情有作用。
企圖從事實(shí)引出價(jià)值的事實(shí)價(jià)值觀的結(jié)局，必然是價(jià)值情緒說(shuō)。因?yàn)槭聦?shí)不是價(jià)值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實(shí)。把價(jià)值同人的情緒聯(lián)系起來(lái)，用人的情緒給出價(jià)值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價(jià)值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗(yàn)性的言說(shuō)，以不可言說(shuō)的情緒去言說(shuō)價(jià)值，暴露出自然主義者最初抱著的價(jià)值不可言說(shuō)的信念。
事實(shí)價(jià)值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒(méi)有將價(jià)值同倫理的善相區(qū)別。“價(jià)值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問(wèn)題提出，甚至將道德價(jià)值認(rèn)定為最重要的決定性價(jià)值。”［9］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對(duì)價(jià)值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對(duì)價(jià)值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無(wú)的放矢。價(jià)值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價(jià)值一詞的語(yǔ)義分析，價(jià)值是物的有用性；物的有用性來(lái)自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價(jià)值之所以是價(jià)值，因?yàn)樗皇鞘聦?shí)，因?yàn)樗聦?shí)存在終極的差別。事實(shí)價(jià)值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實(shí)性言說(shuō)信仰，而且是一種沒(méi)有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽(yáng)氣之類(lèi)的事實(shí)性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價(jià)值，不可能開(kāi)啟作為意識(shí)生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實(shí)價(jià)值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實(shí)導(dǎo)出價(jià)值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實(shí)與價(jià)值的同一性和以事實(shí)代替價(jià)值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價(jià)值性言說(shuō)，即人關(guān)于世界的差別性言說(shuō)。具體地說(shuō)，這種抹去的工作開(kāi)端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實(shí)價(jià)值化、物人化。
在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無(wú)主義的根源一。
根據(jù)事實(shí)價(jià)值觀，邏輯虛無(wú)主義，相信世界只由事實(shí)性在者構(gòu)成而不由人的主體活動(dòng)生成，相信沒(méi)有關(guān)于世界的邏輯性言說(shuō)和差別性言說(shuō)。不僅世界中的物與人沒(méi)有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價(jià)值論在邏輯虛無(wú)主義者看來(lái)毫無(wú)意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長(zhǎng)、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對(duì)于物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界甚至整個(gè)人類(lèi)無(wú)效。這樣，邏輯虛無(wú)主義的展開(kāi)方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實(shí)一詞的真正涵義。廣義的價(jià)值概念，喚起的是作為價(jià)值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實(shí)的價(jià)值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實(shí)與價(jià)值不分，實(shí)質(zhì)上是物與人無(wú)差別，人這個(gè)差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實(shí)性之在理解為人的價(jià)值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長(zhǎng)性、動(dòng)物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒(méi)有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動(dòng)物的生存延續(xù)本能、植物的生長(zhǎng)本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部?jī)?nèi)涵。
作為邏輯虛無(wú)主義的一種展開(kāi)方式，物的人化和作為虛無(wú)主義的一種展開(kāi)方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點(diǎn)上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過(guò)人的物化來(lái)實(shí)現(xiàn)，所以，邏輯虛無(wú)主義與在言說(shuō)內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過(guò)，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無(wú)差別的信念即邏輯虛無(wú)主義；人的物化，依憑人的過(guò)去時(shí)間觀即。
二事實(shí)價(jià)值觀的非價(jià)值性
法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說(shuō)：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因?yàn)槿绱?，終極的當(dāng)為命題是不可能證實(shí)的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對(duì)立的主張，即相對(duì)立的價(jià)值觀與世界觀在相互爭(zhēng)論、對(duì)抗的時(shí)候，人們用科學(xué)的一義性來(lái)解決它們，這在先是不可能的?？茖W(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無(wú)能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對(duì)于價(jià)值問(wèn)題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價(jià)值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個(gè)別的價(jià)值觀的立證基礎(chǔ)。
科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界是什么，它無(wú)法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對(duì)于人是什么這個(gè)事實(shí)性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因?yàn)?，人是什么，在根本上不屬于事?shí)性命題而屬于價(jià)值性命題。
事實(shí)價(jià)值觀這種價(jià)值論上的科學(xué)主義形式，在面對(duì)價(jià)值問(wèn)題時(shí)同樣有拉德布爾夫所說(shuō)的有限性。事實(shí)作為事實(shí)本身，因?yàn)樗皇莾r(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說(shuō)物的價(jià)值的時(shí)候，實(shí)質(zhì)上是言說(shuō)此物在相對(duì)于被言說(shuō)前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過(guò)，人關(guān)于物的差別的意識(shí)，卻取自于他相應(yīng)的差別意識(shí)力，是人的差別指向力言說(shuō)出物的差別、物的價(jià)值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價(jià)值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價(jià)值的根源，顯然不在事實(shí)上，相反，是價(jià)值本有的差別性決定著事實(shí)的事實(shí)性。
一個(gè)事實(shí)與另一個(gè)事實(shí)的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因?yàn)?，事?shí)給與事實(shí)的，只能是又一個(gè)有限的事實(shí)。事實(shí)的個(gè)別性作為事實(shí)的共性，來(lái)自于終極差別通過(guò)人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個(gè)事實(shí)差別于另一個(gè)事實(shí)。
事實(shí)價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀本身的成立，建立在事實(shí)與價(jià)值的差別基礎(chǔ)上。從事實(shí)引出價(jià)值，以事實(shí)規(guī)定價(jià)值，其最低條件在于事實(shí)與價(jià)值的差別。否則，事實(shí)怎樣去承諾價(jià)值呢?而把事實(shí)和價(jià)值區(qū)別開(kāi)來(lái)的恰恰是價(jià)值。價(jià)值本來(lái)意味著差別。價(jià)值在邏輯上先于事實(shí)。它既把自身同事實(shí)分別，又給與事實(shí)之間以差別。事實(shí)之間的差別，和事實(shí)與價(jià)值的差別，無(wú)不背靠著價(jià)值。這在本源論上可以稱(chēng)為事實(shí)的價(jià)值性。
還有，事實(shí)在事實(shí)價(jià)值觀中，即使能夠給與以價(jià)值什么，其所給與的至多也不過(guò)是事實(shí)性的事實(shí)，而不可能是價(jià)值性的價(jià)值。事實(shí)無(wú)力像價(jià)值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。
三肉體價(jià)值觀
事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，它對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。
肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來(lái)規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長(zhǎng)、生存是人的意識(shí)的中心和人與他人共在的目的，同時(shí)是人這個(gè)同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價(jià)值觀，肉體的差別性是人的價(jià)值差別性的給與者。人與人在價(jià)值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個(gè)事實(shí)性在者——人的身體，是人的價(jià)值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長(zhǎng)、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個(gè)人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！保?3］這里的人的“天性”，無(wú)非是人作為肉體生存者的生存。它和動(dòng)物這種肉體生存者在根本上沒(méi)有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長(zhǎng)。另一個(gè)唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書(shū)中指出：我們尊重他人的錢(qián)包和生命，是為了保全自己的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和我們的身體。［14］個(gè)人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過(guò)是肉體生命體間的差別，但在肉體價(jià)值觀看來(lái)，這是人和人在價(jià)值上的差別。
肉體價(jià)值觀以肉體的生存規(guī)定人的價(jià)值存在，使之成為邏輯虛無(wú)主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語(yǔ)義闡釋?zhuān)壿嫵兄Z價(jià)值的差別性以終極性，它為肉體和價(jià)值的終級(jí)差別設(shè)定邊界。邏輯虛無(wú)主義，在肉體價(jià)值觀中表現(xiàn)為肉體與價(jià)值的終極邊界的消失，或者說(shuō)是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價(jià)值觀中充當(dāng)價(jià)值的給與者和承諾者。肉體生存化為價(jià)值的根據(jù)。
由于價(jià)值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價(jià)值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識(shí)善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價(jià)值存在中、在肉體價(jià)值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類(lèi)似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過(guò)，對(duì)于肉體價(jià)值觀而言，上帝不過(guò)是一個(gè)同人一樣的肉體生命體。
肉體價(jià)值化這種人把自己上帝化的方式，通過(guò)人的意識(shí)生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開(kāi)。人的意識(shí)、精神、文化在事實(shí)性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價(jià)值化對(duì)于肉體與價(jià)值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價(jià)值本源的肉體價(jià)值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒(méi)有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無(wú)根據(jù)的根據(jù)。無(wú)根據(jù)的耶穌基督，在肉體價(jià)值觀中沒(méi)有存在的必然性。這正好是肉體價(jià)值化所盼望的結(jié)果。
肉體價(jià)值化為人的存在本質(zhì)，價(jià)值化為意識(shí)生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來(lái)的，必然是人的肉體的上帝化，因?yàn)槿说牟顒e性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無(wú)差別本身，導(dǎo)致意識(shí)生命、精神生命、文化生命的無(wú)差別。它的事實(shí)性，使其在上帝化中代替了意識(shí)生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識(shí)所意識(shí)到的，除了同樣的肉體事實(shí)性外將不會(huì)有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實(shí)向另一種事實(shí)的轉(zhuǎn)換活動(dòng)。至于文化生命這種人自覺(jué)自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個(gè)事實(shí)性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對(duì)審判無(wú)所畏懼。……他應(yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價(jià)值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實(shí)性在者的無(wú)差別性，使其對(duì)自己在肉體價(jià)值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價(jià)值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭(zhēng)競(jìng)、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無(wú)知、無(wú)信、無(wú)情、無(wú)慈悲的人?！保?7］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價(jià)值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無(wú)法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過(guò)犯便找到了最終的合法依據(jù)。
因?yàn)椋怏w的價(jià)值化和人的上帝化所帶給意識(shí)生命、精神生命、文化生命是同一事實(shí)性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價(jià)值論的意義上被創(chuàng)造為一個(gè)虛無(wú)性的在者，他的精神活動(dòng)將圍繞生存的事實(shí)而展開(kāi)，他的文化最多不過(guò)顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價(jià)值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識(shí)空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價(jià)值論上的存在樣式——意識(shí)、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無(wú)主義，實(shí)質(zhì)上以價(jià)值的虛無(wú)化為特點(diǎn)，其說(shuō)到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。四肉體價(jià)值觀的非價(jià)值性
肉體價(jià)值觀是這樣一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性無(wú)不以肉體生存的事實(shí)性為；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。
肉體價(jià)值觀，通過(guò)肉體的價(jià)值化、人的上帝化來(lái)實(shí)踐其偽真的價(jià)值理想。說(shuō)它是偽真的，因?yàn)樗皇潜菊娴模皇莾r(jià)值根據(jù)的終極承諾者，更不是價(jià)值本源的給與者。由肉體價(jià)值觀所帶來(lái)的事實(shí)上相互差別的世界，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)在價(jià)值論上毫無(wú)差別的世界，因?yàn)槿怏w價(jià)值觀通過(guò)肉體承諾給價(jià)值的只是作為事實(shí)性在者的肉體。在肉體價(jià)值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價(jià)值本來(lái)代表邏輯承諾的差別，或者是人通過(guò)邏輯承諾的差別。價(jià)值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個(gè)對(duì)象和其它對(duì)象如果沒(méi)有差別，它就談不上什么價(jià)值；一個(gè)對(duì)象如果無(wú)能喚起人的差別性意識(shí)，它也沒(méi)有價(jià)值根源。價(jià)值這個(gè)概念，一方面同對(duì)象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個(gè)對(duì)象以獨(dú)特的價(jià)值。不過(guò)，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?
在談?wù)撨壿嬤@個(gè)概念時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價(jià)值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說(shuō)，只有終極差別才是一切價(jià)值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來(lái)的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對(duì)象以價(jià)值的能力。
但是，肉體價(jià)值觀，從抹去肉體與價(jià)值的差別開(kāi)始，通過(guò)肉體的生存性規(guī)定人的價(jià)值和差別指向力，以此企圖實(shí)現(xiàn)對(duì)人的意識(shí)世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒(méi)有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實(shí)性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個(gè)類(lèi)與植物、動(dòng)物的差別。其中，動(dòng)物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀，因不可能在價(jià)值論上承諾價(jià)值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實(shí)際上與價(jià)值沒(méi)有關(guān)系。價(jià)值承諾的差別性，在肉體價(jià)值觀中的不可能性，使肉體價(jià)值觀關(guān)于價(jià)值的偽真承諾在終極意義上和價(jià)值無(wú)涉。和價(jià)值不相關(guān)的肉體價(jià)值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無(wú)關(guān)于終極差別。也可以說(shuō)，肉體價(jià)值觀，僅僅承諾了一個(gè)在終極意義上無(wú)差別的世界(包括對(duì)人自身的承諾)，一個(gè)以肉體生存為主體的無(wú)價(jià)值世界。所以，肉體價(jià)值觀，是非價(jià)值性的偽真價(jià)值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價(jià)值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因?yàn)楦魅怂晨康膬r(jià)值的差別性。各人按照自己對(duì)終極差別的信念向他人言說(shuō)出自己的個(gè)體性，即他在人類(lèi)中的終極差別性。俗話說(shuō)，相隨心變，在價(jià)值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價(jià)值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來(lái)沒(méi)有承諾過(guò)在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價(jià)值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價(jià)值以差別，而且自身的差別還得自于價(jià)值承諾的差別。人的言說(shuō)與書(shū)寫(xiě)，不過(guò)是這種差別承諾的表達(dá)方式。
注釋?zhuān)?/p>
［1］巖波講座卷9《·價(jià)值》，111頁(yè)，細(xì)谷貞雄文“價(jià)值與主體”，巖波書(shū)店，1971年。
［2］同上，27頁(yè)，山下正男文“價(jià)值的”。
［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁(yè)，此段為韋伯關(guān)于價(jià)值的定義。
［4］同上，293、353頁(yè)。參看上山春平“價(jià)值研究的課題”一文；尼采將價(jià)值同道德相關(guān)聯(lián)起來(lái)闡釋?zhuān)⒃谏鼉r(jià)值邏輯與生理價(jià)值邏輯兩個(gè)層面上展開(kāi)全部?jī)r(jià)值邏輯圖景，這一方面帶來(lái)了價(jià)值與個(gè)別價(jià)值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個(gè)別價(jià)值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價(jià)值根源的生存意志在生命世界(植物界、動(dòng)物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長(zhǎng)為超人的神化和由此而來(lái)的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無(wú)主義的相對(duì)價(jià)值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說(shuō)：“我的主要學(xué)說(shuō)是：沒(méi)有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁(yè)，倫敦，1924年)。這個(gè)之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價(jià)值與生價(jià)值的相關(guān)性，參看日本學(xué)者原佑的論文“價(jià)值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，134—139頁(yè)，巖波書(shū)店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，11頁(yè)，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書(shū)店，1971年。
［6］同上，87頁(yè)。碧海純一文“事實(shí)與價(jià)值”。
［7］同上，48頁(yè)。山下正男文“價(jià)值研究的歷史”。
［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁(yè)。關(guān)于價(jià)值情緒說(shuō)，碧海純一在其論文“事實(shí)與價(jià)值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁(yè)。
［9］同上，134頁(yè)。
［10］同上，257頁(yè)。關(guān)于事實(shí)價(jià)值觀在邏輯上的不可能性問(wèn)題，參看同書(shū)中粟田賢三“與價(jià)值問(wèn)題”一文。
［11］虛無(wú)主義與過(guò)去時(shí)間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。
［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價(jià)值》，43頁(yè)，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書(shū)店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁(yè)，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館，1985年。
［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1982年。
［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國(guó)際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁(yè)，伊利諾伊，1977年。
唯物辯證法認(rèn)為，任何真理都既有絕對(duì)性又有相對(duì)性，勞動(dòng)價(jià)值論概不例外。堅(jiān)持和發(fā)展勞動(dòng)價(jià)值論，必須堅(jiān)持科學(xué)的方法，在其本身成立的前提條件下發(fā)展。目前理論界存在一種錯(cuò)誤的趨勢(shì)，就是對(duì)勞動(dòng)價(jià)值論采取隨便宰割的方式，要么斷章取義，要么從實(shí)用的角度加以取舍，一方面認(rèn)為勞動(dòng)價(jià)值論應(yīng)該能解釋一切問(wèn)題，另一方面又認(rèn)為勞動(dòng)價(jià)值論不能解釋現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，故其過(guò)時(shí)了。同一研究對(duì)象因具有不同的研究角度和思路，分析不同的問(wèn)題也有不同的概念系統(tǒng)，不同的假設(shè)系統(tǒng)也給理論留下不同的發(fā)展空間和方向。任何理論都有存在的條件和限制的范圍，在此之內(nèi)是真理。所以馬克思勞動(dòng)價(jià)值論因其研究對(duì)象的特殊也形成特定的理論限制條件。我們從以下三個(gè)層面，分析勞動(dòng)價(jià)值論的限制條件，進(jìn)而準(zhǔn)確理解其勞動(dòng)價(jià)值論的內(nèi)涵。
一、勞動(dòng)價(jià)值論的對(duì)象限制
理論就是對(duì)研究對(duì)象的一種應(yīng)答。研究對(duì)象包括對(duì)象之間的范圍、內(nèi)在的關(guān)系和邏輯可能性空間。法國(guó)著名的結(jié)構(gòu)主義的者路易·阿爾都塞，將其稱(chēng)之為“問(wèn)題框架”，它指由一系列問(wèn)題結(jié)合起來(lái)構(gòu)成的特定的問(wèn)題結(jié)構(gòu)或問(wèn)題體系。阿爾都塞認(rèn)為任何“文本”都是雙重的或雙層的結(jié)構(gòu)。第一層是表面的文字結(jié)構(gòu)，即“可見(jiàn)的話語(yǔ)”，表現(xiàn)為概念、句子之間的邏輯聯(lián)系等。第二層是深層的、潛藏在無(wú)意識(shí)層次中的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)。他把潛藏在“文本”深處的結(jié)構(gòu)稱(chēng)之為“問(wèn)題框架”。“正是問(wèn)題框架的概念在思想內(nèi)部揭示了由該思想的各個(gè)論題組成的一個(gè)客觀的內(nèi)在聯(lián)系體系，也就是決定該思想對(duì)問(wèn)題作何答復(fù)的問(wèn)題體系。”認(rèn)為脫離“文本”的“問(wèn)題框架”，從字面行文來(lái)對(duì)原著和思想進(jìn)行閱讀和理解，極易造成誤斷和歪曲。
經(jīng)濟(jì)理論只不過(guò)是用來(lái)說(shuō)明和解釋某一研究對(duì)象的簡(jiǎn)單或理想化的“模型”。不同的經(jīng)濟(jì)理論也就構(gòu)成對(duì)不同研究對(duì)象的回答。所以必須梳理價(jià)值論發(fā)展的內(nèi)在邏輯，把握勞動(dòng)價(jià)值論的深層結(jié)構(gòu)。勞動(dòng)價(jià)值論要解決的問(wèn)題及其內(nèi)在聯(lián)系，就構(gòu)成其特定的研究對(duì)象或“問(wèn)題框架”。對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值理論中的邏輯矛盾或悖論的發(fā)現(xiàn)，事實(shí)上成為馬克思勞動(dòng)價(jià)值論研究的起點(diǎn)。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值論概念的歧義性，導(dǎo)致價(jià)值論的混亂和不徹底性。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在價(jià)值論方面存在的邏輯矛盾和顯示出的演進(jìn)方向，就成為作為古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判者和繼承者——馬克思研究勞動(dòng)價(jià)值論既定的研究對(duì)象和理論前提，并決定勞動(dòng)價(jià)值論研究的突破口和切入點(diǎn)的選擇。
亞當(dāng)·斯密認(rèn)為生產(chǎn)商品時(shí)所耗費(fèi)的勞動(dòng)和商品交換中所購(gòu)買(mǎi)的或支配的勞動(dòng)，在量上看作是相等的，不變的。以“勞動(dòng)的價(jià)值永遠(yuǎn)不會(huì)變動(dòng)”為前提得出了勞動(dòng)決定價(jià)值和收入決定價(jià)值二元價(jià)值論。馬克思在批判“馬爾薩斯片面發(fā)展了斯密價(jià)值論錯(cuò)誤”時(shí)，明確指出：把“勞動(dòng)量和勞動(dòng)的價(jià)值這兩個(gè)用語(yǔ)等同起來(lái)”，“純粹是同義反復(fù)”，“直接同工資相交換的不是勞動(dòng)，而是勞動(dòng)能力，正是這個(gè)混淆造成了謬誤”，“但決不能從上述反復(fù)中得出這樣的結(jié)論：一定的勞動(dòng)量等于工資中或者說(shuō)構(gòu)成工資的貨幣或商品中包含的價(jià)值量。……也不能說(shuō)，工資的價(jià)值等于代表(同工資相交換的)勞動(dòng)的產(chǎn)品的價(jià)值，……因此，代表所能買(mǎi)到勞動(dòng)的價(jià)值所包含的勞動(dòng)的那些商品價(jià)值和用來(lái)購(gòu)買(mǎi)或支配這一定勞動(dòng)量的那些商品的價(jià)值，是不大相同的。”斯密有時(shí)把商品的價(jià)值量歸結(jié)為勞動(dòng)時(shí)間，主張“客觀價(jià)值論”;也有時(shí)把形成價(jià)值的勞動(dòng)看作勞動(dòng)者對(duì)“安樂(lè)、自由與幸福”的犧牲，而不是把勞動(dòng)看作是“人的腦、肌肉、神經(jīng)、手等等的生產(chǎn)耗費(fèi)”。(這樣對(duì)勞動(dòng)價(jià)值論做出了主觀主義的解釋。斯密價(jià)值論多元性是造成價(jià)值論在不同的方向發(fā)展的根源。
李嘉圖混淆了作為勞動(dòng)產(chǎn)品的商品之間的交換與資本與勞動(dòng)(力)本身商品的交換的區(qū)別，價(jià)值論從商品之間交換向勞動(dòng)力商品轉(zhuǎn)移時(shí)，出現(xiàn)了價(jià)值規(guī)律的例外和反常。“因?yàn)樗?李嘉圖)始終是以在資本家和工人間分配的成品為前提，卻不去考查導(dǎo)致這一分配的中介過(guò)程——交換。”“李嘉圖對(duì)表現(xiàn)在使用價(jià)值上的勞動(dòng)和表現(xiàn)在交換價(jià)值上的勞動(dòng)沒(méi)有加以應(yīng)有的區(qū)別。……李嘉圖那里，到處都把表現(xiàn)在使用價(jià)值上的勞動(dòng)同表現(xiàn)交換價(jià)值的勞動(dòng)混淆起來(lái)。”其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家，混淆使用價(jià)值與價(jià)值的區(qū)別，價(jià)值與交換價(jià)值的區(qū)別，價(jià)值與其獨(dú)立形式貨幣的區(qū)別，價(jià)值量與價(jià)值實(shí)體的區(qū)別，形成了這樣或那樣的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。通過(guò)上面的分析可知，馬克思把價(jià)值理論邏輯上的矛盾或認(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤的根源，同時(shí)指向了“商品的價(jià)值和商品特殊形式——勞動(dòng)力價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題”，從深層次上發(fā)現(xiàn)：古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值理論的混亂、不徹底、庸俗化等都與無(wú)法正確把握“商品的價(jià)值和勞動(dòng)力的價(jià)值”這一“共性與個(gè)性”的關(guān)系相關(guān)。商品價(jià)值與勞動(dòng)力價(jià)值問(wèn)題相互依托、相互參照，成為同一問(wèn)題兩個(gè)方面，成為勞動(dòng)價(jià)值論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。因此，馬克思從商品價(jià)值的共性和勞動(dòng)力商品價(jià)值個(gè)性的辯證統(tǒng)一中，建立了勞動(dòng)價(jià)值一元論，實(shí)現(xiàn)了勞動(dòng)價(jià)值論的一場(chǎng)革命。只有從這一特定結(jié)構(gòu)出發(fā)，才能理解勞動(dòng)價(jià)值論的精髓。
二、勞動(dòng)價(jià)值論的“概念”限制
價(jià)值概念的多義性和使用中的混亂，直接影響了價(jià)值理論的相互溝通，成為深入研究?jī)r(jià)值理論的最大障礙。勞動(dòng)價(jià)值論首先要清除對(duì)價(jià)值概念的誤解，明確價(jià)值概念的內(nèi)涵，設(shè)定其適用條件和范圍。
第一，價(jià)值是社會(huì)關(guān)系范疇，而不是物自身的不變的“實(shí)體”范疇或“屬性”范疇。馬克思明確反對(duì)把價(jià)值看作是絕對(duì)東西，看作物的屬性的作法。把”價(jià)值變成某種絕對(duì)的東西，變成‘物的屬性’，而不是把它看作僅僅看成某種相對(duì)的東西，看成物和社會(huì)勞動(dòng)的關(guān)系，看成物和以私人交換為基礎(chǔ)的社會(huì)勞動(dòng)的關(guān)系，在這種社會(huì)勞動(dòng)中，物不是作為獨(dú)立的東西，而只是作為社會(huì)生產(chǎn)的表現(xiàn)被規(guī)定的。”馬克思強(qiáng)調(diào)價(jià)值是不同于使用價(jià)值的另一種相對(duì)的社會(huì)存在，勞動(dòng)價(jià)值論是為了說(shuō)明：“以物的依賴性”為基礎(chǔ)，以“商品交換”為媒介的社會(huì)中，如何實(shí)現(xiàn)“普遍的社會(huì)物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系”的問(wèn)題。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是揭示在什么利益關(guān)系或生產(chǎn)關(guān)系條件下才能使私人勞動(dòng)變成社會(huì)勞動(dòng)，而這與個(gè)人具體勞動(dòng)的特點(diǎn)沒(méi)有任何關(guān)系。
第二，價(jià)值是社會(huì)勞動(dòng)，而不是具體勞動(dòng)或私人勞動(dòng)。價(jià)值必須通過(guò)交換環(huán)節(jié)而實(shí)現(xiàn)私人勞動(dòng)向社會(huì)勞動(dòng)轉(zhuǎn)移。用來(lái)自己消費(fèi)的勞動(dòng)，無(wú)法社會(huì)化的具體勞動(dòng)或使用價(jià)值都不是價(jià)值。勞動(dòng)交換和勞動(dòng)社會(huì)化是價(jià)值的本質(zhì)。馬克思強(qiáng)調(diào)“商品作為價(jià)值是社會(huì)的量，因而和他們作為‘物’的‘屬性’是絕對(duì)不同的。商品作為價(jià)值只是代表人們?cè)谄渖a(chǎn)活動(dòng)中的關(guān)系。價(jià)值確實(shí)包含交換，但是這種交換是人們之間物的交換;這種交換同物本身是絕對(duì)無(wú)關(guān)的。……‘價(jià)值’的概念的確是以產(chǎn)品的‘交換’為前提的。產(chǎn)品作為商品的交換，是勞動(dòng)的交換以及每個(gè)人的勞動(dòng)對(duì)其他人的勞動(dòng)的依存性的一定形式，是社會(huì)勞動(dòng)或者說(shuō)社會(huì)生產(chǎn)的一定方式。…直到目前為止，還沒(méi)有一個(gè)自然科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，鼻煙和油畫(huà)由于什么自然屬性而彼此按照一定比例成為‘等價(jià)物’。”
第三，價(jià)值是衡量社會(huì)勞動(dòng)的尺度，只是財(cái)富的一種形式，而不是財(cái)富本身。配弟在《租稅論》中也講到，“勞動(dòng)是財(cái)富之父，土地是財(cái)富之母”。財(cái)富是自然物品本身固有的和人類(lèi)勞動(dòng)創(chuàng)造的所有使用價(jià)值的總和，價(jià)值只是衡量社會(huì)勞動(dòng)的一種形式，這種形式隨著人類(lèi)必要?jiǎng)趧?dòng)耗費(fèi)的減少，社會(huì)生產(chǎn)力、自然生產(chǎn)力的極大提高而變得沒(méi)有意義，終究要退出歷史舞臺(tái)。“隨著大工業(yè)的發(fā)展，現(xiàn)實(shí)財(cái)富的創(chuàng)造，較少地取決于勞動(dòng)時(shí)間和已消耗的勞動(dòng)量，較多地取決于在勞動(dòng)時(shí)間內(nèi)所運(yùn)用的動(dòng)因的力量，而這種動(dòng)因自身——它們的巨大效率——又和生產(chǎn)它們所耗費(fèi)的直接勞動(dòng)時(shí)間不成比例，相反地卻取決于一般的科學(xué)水平和技術(shù)的進(jìn)步，或者說(shuō)取決于科學(xué)在生產(chǎn)上的應(yīng)用”。又說(shuō)：“一旦直接形式的勞動(dòng)不再是財(cái)富的巨大源泉，勞動(dòng)時(shí)間就不再是而且必然不再是財(cái)富的尺度。馬克思、恩格斯一再批評(píng)“勞動(dòng)是財(cái)富的惟一源泉”，“勞動(dòng)是一切財(cái)富的源泉”的說(shuō)法。價(jià)值作為財(cái)富的一種暫時(shí)的歷史的形式，并不是對(duì)所有使用價(jià)值的衡量，只是對(duì)商品交換過(guò)程中的勞動(dòng)耗費(fèi)的比較和核算。商品交換的雙方要計(jì)較各自為生產(chǎn)商品花費(fèi)了多少勞動(dòng)，計(jì)算和比較二者是否相等，是否可以相互補(bǔ)償，如果可以，就成交。吃虧的事是誰(shuí)也不愿意干的。這里加以計(jì)較和要求補(bǔ)償?shù)膭趧?dòng)耗費(fèi)就是價(jià)值。
第四，價(jià)值既是一種矛盾關(guān)系，又是解決矛盾的中介手段。商品生產(chǎn)中包含的私人勞動(dòng)和社會(huì)勞動(dòng)、具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)的關(guān)系是價(jià)值產(chǎn)生的內(nèi)在根源。商品在物物交換過(guò)程遇到的困難是這些矛盾的直觀表現(xiàn)。一般等價(jià)物的形成，即價(jià)值從觀念形式發(fā)展到獨(dú)立的貨幣形式，為解決這一矛盾提供了有效的中介和手段。人們?cè)谶M(jìn)行勞動(dòng)耗費(fèi)的計(jì)算和補(bǔ)償時(shí)，抽象掉各種不同的具體勞動(dòng)的特點(diǎn)，把它們一律當(dāng)作人類(lèi)一般勞動(dòng)的消耗，即同質(zhì)的抽象勞動(dòng)的消耗。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“價(jià)值就是為生產(chǎn)商品所耗費(fèi)的一般的人類(lèi)勞動(dòng)，這種勞動(dòng)耗費(fèi)由于要計(jì)算和補(bǔ)償，所以被當(dāng)成價(jià)值。商品的價(jià)值量由社會(huì)平均必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間決定。社會(huì)平均必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，只是一種理論抽象，事實(shí)上它是商品生產(chǎn)者不同生產(chǎn)條件下競(jìng)爭(zhēng)的產(chǎn)物。不同商品生產(chǎn)者的社會(huì)生產(chǎn)條件在事實(shí)上是永遠(yuǎn)不會(huì)相同的，并處于不停的變化之中。同一商品勞動(dòng)耗費(fèi)的不同，表明生產(chǎn)條件、技術(shù)條件、勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)和勞動(dòng)強(qiáng)度的不同。由社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間決定的商品的價(jià)值量，生產(chǎn)者在生產(chǎn)之前是不能預(yù)見(jiàn)和預(yù)期的。生產(chǎn)者只能千方百計(jì)降低個(gè)別必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，而實(shí)現(xiàn)在商品交換中不虧本或盈利。
第五，勞動(dòng)力的價(jià)值是商品價(jià)值的特殊形式，與商品價(jià)值是個(gè)性和共性的關(guān)系。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論正是脫離勞動(dòng)力價(jià)值論這一特殊形式，所以根本無(wú)法理解勞動(dòng)者的工資、資本利潤(rùn)的實(shí)質(zhì)，無(wú)法解釋剩余價(jià)值對(duì)于價(jià)值規(guī)律的反?；虮畴x。“李嘉圖實(shí)際上卻沒(méi)有闡明，按價(jià)值規(guī)律(按商品中所包含的勞動(dòng)時(shí)問(wèn))進(jìn)行的商品交換中，如何產(chǎn)生了資本和活勞動(dòng)之間的、一定量的積累勞動(dòng)和一定量的直接勞動(dòng)之問(wèn)的不平等交換，也就是沒(méi)有說(shuō)明剩余價(jià)值的起源(因?yàn)樵诶罴螆D那里資本是直接和勞動(dòng)相交換，而不是和勞動(dòng)能力相交換)。”只有理解了勞動(dòng)力的價(jià)值問(wèn)題，才能深刻理解使用價(jià)值與價(jià)值區(qū)別對(duì)于科學(xué)理解商品價(jià)值的重大意義，才能擺脫使用價(jià)值對(duì)于價(jià)值的各種“糾纏”。馬克思勞動(dòng)價(jià)值論分析的落腳點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)就是要說(shuō)明商品價(jià)值與使用價(jià)值是截然不同的，只有把商品使用價(jià)值與價(jià)值相區(qū)分，才能把勞動(dòng)力商品中勞動(dòng)力的使用價(jià)值與價(jià)值區(qū)分開(kāi)來(lái)。兩者互為條件、互為前提。可見(jiàn)勞動(dòng)力的價(jià)值問(wèn)題才是馬克思批判和發(fā)展勞動(dòng)價(jià)值論的突破口和切入點(diǎn)。
三、勞動(dòng)價(jià)值論的方向限制
“近一段時(shí)期，關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的討論不斷深入，理論工作者提出了許多有見(jiàn)地和有新意的觀點(diǎn)。但也出現(xiàn)了一些忽視馬克思勞動(dòng)價(jià)值論自身‘容納’限度，把邏輯性矛盾的或馬克思明確反對(duì)的觀點(diǎn)，通過(guò)‘拼湊’和‘嫁接’等外科手術(shù)的形式，實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)價(jià)值論的新‘融合’或新‘發(fā)展’，客觀上對(duì)馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的理解帶來(lái)混亂，造成混淆視聽(tīng)的不良影響。”發(fā)展馬克思勞動(dòng)價(jià)值論不能脫離原有理論限制條件，要在原有的理論空間中，探索正確的發(fā)展方向。而不能從相反的方向使勞動(dòng)價(jià)值論走向庸俗和倒退。
第一，馬克思勞動(dòng)價(jià)值論是商品交換的理論，不能作為財(cái)富分配的惟一的理論依據(jù)。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富分配的具體方式有不同的制約條件。比如財(cái)富的分配除了生產(chǎn)條件的決定作用，還有非經(jīng)濟(jì)的因素如政治權(quán)力、社會(huì)暴力、道德理念、宗教思想等起著十分重要作用，這些超經(jīng)濟(jì)的權(quán)力可能凌駕于經(jīng)濟(jì)之上成為分配的有形的“指揮棒”，進(jìn)而掩蓋經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的本質(zhì)。馬克思雖然創(chuàng)立了科學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論，但他并沒(méi)有以此作為分配的根據(jù)。勞動(dòng)價(jià)值論和剩余價(jià)值論，是用以揭示資本主義內(nèi)在的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的，并不意味著只有參與價(jià)值的創(chuàng)造，才有參與分配的權(quán)利。要把價(jià)值的創(chuàng)造與價(jià)值的分配區(qū)分開(kāi)來(lái)。馬克思認(rèn)為利潤(rùn)、利息、地租是資本所有權(quán)、土地所有權(quán)在經(jīng)濟(jì)上的實(shí)現(xiàn)。資本、土地等生產(chǎn)要素參與分配的根據(jù)是對(duì)資本、土地等要素的經(jīng)濟(jì)所有權(quán)，體現(xiàn)了商品生產(chǎn)和交換不平等的地位，并不是因?yàn)閯?chuàng)造了價(jià)值。所以把馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論與社會(huì)主義實(shí)行按勞分配的理論聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為按勞分配以勞動(dòng)價(jià)值論為基礎(chǔ)是一種理論誤解。因?yàn)轳R克思設(shè)想未來(lái)的社會(huì)主義制度，是商品生產(chǎn)消亡，價(jià)值不再作為衡量勞動(dòng)的尺度，按勞分配是個(gè)人消費(fèi)的實(shí)物分配，不再存在價(jià)值分配?？梢?jiàn)，馬克思認(rèn)為勞動(dòng)價(jià)值論只能說(shuō)明商品交換中的勞動(dòng)耗費(fèi)問(wèn)題，在非商品的未來(lái)社會(huì)已失去其存在的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也失去其自身存在的理論意義。因此，馬克思從來(lái)沒(méi)有用勞動(dòng)價(jià)值論來(lái)說(shuō)明社會(huì)主義按勞分配。即使社會(huì)主義國(guó)家事實(shí)上存在商品經(jīng)濟(jì)和價(jià)值關(guān)系，也應(yīng)把價(jià)值的生產(chǎn)與價(jià)值的分配區(qū)分開(kāi)來(lái)。至于我國(guó)現(xiàn)階段存在多種分配方式，允許和鼓勵(lì)各種生產(chǎn)要素參與分配，存在按生產(chǎn)要素分配的方式，并不意味著對(duì)勞動(dòng)價(jià)值論的否定。因?yàn)閯趧?dòng)價(jià)值論是實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)社會(huì)化的一種最有利生產(chǎn)方式，不是生產(chǎn)方式內(nèi)容的全部，只適用于商品生產(chǎn)和交換的歷史條件。
第二，資本、土地以及機(jī)器設(shè)備等物化勞動(dòng)是否創(chuàng)造“價(jià)值”的問(wèn)題。我們必須明確價(jià)值的概念。如果把“價(jià)值等同于物質(zhì)財(cái)富或使用價(jià)值”，這里毫無(wú)疑問(wèn)，自然資源、自然工具、人造工具都是人在勞動(dòng)中創(chuàng)造新的使用價(jià)值的輔助條件，是財(cái)富的源泉。馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中也強(qiáng)調(diào)“自然界”同勞動(dòng)一樣也是使用價(jià)值即物質(zhì)財(cái)富的源泉，并指出“自然界”也是“一切勞動(dòng)資料和勞動(dòng)對(duì)象的第一源泉”。雖然這些物化勞動(dòng)可以商品化，但他們本身不是價(jià)值，不是價(jià)值的實(shí)體，更不是價(jià)值的源泉。因?yàn)樗鼈兌际?ldquo;實(shí)體”性要素，是作為“物”的絕對(duì)不變的屬性而存在。不反映商品交換者的相對(duì)的社會(huì)關(guān)系，它們只是作為社會(huì)生產(chǎn)條件的重要因素，使社會(huì)生產(chǎn)條件不斷進(jìn)步。它們是社會(huì)生產(chǎn)條件本身，而不是這種社會(huì)條件下的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系。這些物化勞動(dòng)作為影響個(gè)別必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間決定性因素，凸現(xiàn)了個(gè)別必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間和平均社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間存在的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。對(duì)這些物化勞動(dòng)的不同占有和使用權(quán)，反映生產(chǎn)者在生產(chǎn)過(guò)程中不同的生產(chǎn)地位、生產(chǎn)條件等歷史現(xiàn)狀。另外需澄清的概念是“勞動(dòng)”和“創(chuàng)造”，“勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值”與“勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富”這兩句話中“勞動(dòng)”和“創(chuàng)造”的涵義是不同的。在勞動(dòng)價(jià)值論的語(yǔ)義框架內(nèi)，勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值指勞動(dòng)在商品生產(chǎn)中進(jìn)行了勞動(dòng)的耗費(fèi)即消耗的體力、腦力的支出，為了商品交換的順利進(jìn)行就必須以價(jià)值形式進(jìn)行比較或給以補(bǔ)償，這里的“勞動(dòng)”是抽象勞動(dòng)，“創(chuàng)造”是一般勞動(dòng)的“凝結(jié)”，在這個(gè)意義上勞動(dòng)是價(jià)值的惟一源泉。勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富，是說(shuō)勞動(dòng)者運(yùn)用生產(chǎn)資料對(duì)某些物體進(jìn)行改造，改變它們的原有狀態(tài)，造出某種適合人需要的新使用價(jià)值，這里的“勞動(dòng)”指具體勞動(dòng)，“創(chuàng)造”是改變物理狀態(tài)。“物化勞動(dòng)”(資本、土地、機(jī)器設(shè)備等)只是作為具體勞動(dòng)的形式或條件，在改變勞動(dòng)對(duì)象原有狀態(tài)過(guò)程中起作用。“物化勞動(dòng)”實(shí)現(xiàn)商品化也要進(jìn)行一般勞動(dòng)的“抽象”，放棄在具體勞動(dòng)中的一切“外觀”和“重要性”。人們之所以會(huì)產(chǎn)生物化勞動(dòng)能創(chuàng)造價(jià)值的誤解，主要由于生產(chǎn)條件不同，個(gè)別必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間少于社會(huì)平均必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，結(jié)果按平均必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間為同一尺度，帶來(lái)了盈利，用較少的勞動(dòng)支配了較多的勞動(dòng)，形成勞動(dòng)創(chuàng)造的財(cái)富在社會(huì)的不平等、不均勻占有。馬克思勞動(dòng)價(jià)值論正是為了揭示和批判這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系的局限性。不能把批判“對(duì)象”偷換成批判“工具”，使“工具”喪失它的批判功能和批判使命。
第三，科技、知識(shí)、信息等腦力勞動(dòng)要素、勞動(dòng)產(chǎn)品及惱力勞動(dòng)本身創(chuàng)造價(jià)值的問(wèn)題。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和科技進(jìn)步，科學(xué)技術(shù)日益成為創(chuàng)造和增進(jìn)財(cái)富的決定性力量。知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，知識(shí)和信息作為一種巨大的無(wú)形資源，在人類(lèi)的生產(chǎn)活動(dòng)中起著越來(lái)越重要的作用。同樣，科技、知識(shí)、信息這些作為社會(huì)的生產(chǎn)條件與資本、土地、機(jī)器設(shè)備等“硬件”相比，是社會(huì)生產(chǎn)條件的“軟件”，它們決定了商品生產(chǎn)者腦力耗費(fèi)的強(qiáng)度，也是衡量、比較平均的、正常社會(huì)生產(chǎn)條件的重要因素之一。同樣它是社會(huì)生產(chǎn)條件本身，而不是在這種生產(chǎn)狀況下的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系。
論文題目：現(xiàn)代語(yǔ)境下自覺(jué)消解類(lèi)人學(xué)本質(zhì)的第一人――論施蒂納哲學(xué)及其重要價(jià)值 畢業(yè)論文
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺(jué)地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類(lèi)本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
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設(shè)立在布魯塞爾的歐盟總部，已就“中國(guó)夢(mèng)”和“歐洲夢(mèng)”是否相協(xié)調(diào)展開(kāi)了討論。迄今，我們已經(jīng)聽(tīng)說(shuō)了很多夢(mèng)，既有國(guó)家的夢(mèng)，也有個(gè)人的夢(mèng)。具有政治性的國(guó)家夢(mèng)，既是科學(xué)和政治進(jìn)程的產(chǎn)物，也是有意識(shí)、有目的的選擇。相比之下，“美國(guó)夢(mèng)”旨在使美國(guó)公民獲得并確保美國(guó)生活方式。誠(chéng)如馬丁?路德?金在公開(kāi)演講中所言：美國(guó)黑人的夢(mèng)想，就是要擺脫依賴、屈從、貧窮、愚昧和遭人鄙視的諸種桎梏?！皻W洲夢(mèng)”旨在創(chuàng)設(shè)一個(gè)自由和獨(dú)立的歐洲國(guó)家大聯(lián)盟，該聯(lián)盟是在獨(dú)立、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)聚合的原則基礎(chǔ)上，建立統(tǒng)一貨幣、統(tǒng)一公民身份、勞動(dòng)力與資本可以自由流動(dòng)的統(tǒng)一市場(chǎng)。大多數(shù)的個(gè)人夢(mèng)想，潛藏于非自覺(jué)的心愿中，運(yùn)作在非自覺(jué)的機(jī)制里。如同弗洛伊德所見(jiàn)，這種夢(mèng)想至少包含兩種機(jī)制，一是發(fā)揮決定作用的全能機(jī)制，二是直接滿足欲望的機(jī)制。在我看來(lái)，對(duì)于中國(guó)人和全人類(lèi)而言，“中國(guó)夢(mèng)”是自覺(jué)的規(guī)劃與愿景，體現(xiàn)出偉大中華的兩大特殊維度：物質(zhì)產(chǎn)品與精神財(cái)富，其目的是讓生活在和平、團(tuán)結(jié)、合作與公正社會(huì)的人們共享這些物質(zhì)與精神成就。
2.希臘與中國(guó)的異同
希臘的國(guó)民生產(chǎn)總值僅占?xì)W盟的百分之一。雖然希臘的產(chǎn)品質(zhì)量與商務(wù)航運(yùn)業(yè)均有實(shí)力，但其物質(zhì)財(cái)富和產(chǎn)品的貢獻(xiàn)率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財(cái)富，提供了人文哲學(xué)與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價(jià)值。所有這些東西不像食品，是沒(méi)有報(bào)廢期的。中國(guó)是一個(gè)國(guó)民生產(chǎn)總值巨大和人口眾多的國(guó)家，同時(shí)又是一個(gè)擁有偉大歷史、創(chuàng)造了巨大精神財(cái)富和文化的國(guó)度。雖然在物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)總量方面，希臘與中國(guó)之間存在巨大差異，但我們兩國(guó)對(duì)于文化發(fā)展和精神進(jìn)步所作出的貢獻(xiàn)，卻使得我們感到倍加親近，因?yàn)橄ＥD和中國(guó)都擁有可以追根溯源的共同人文價(jià)值基礎(chǔ)。在中國(guó)的終極精神創(chuàng)作中，《尚書(shū)》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責(zé)任，并且探討了有德之臣如何輔佐無(wú)德君主的問(wèn)題?！对?shī)經(jīng)》涉及生活、愛(ài)情、友誼、戰(zhàn)爭(zhēng)、節(jié)慶、自然、人類(lèi)及其日常狩獵和打魚(yú)等活動(dòng)?！兑捉?jīng)》涉及陰陽(yáng)八卦，從辯證的立場(chǎng)出發(fā)，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯(lián)想到希臘最古老的創(chuàng)作，其中包括荷馬史詩(shī)《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時(shí)還聯(lián)想到蘇格拉底之前的哲學(xué)家們或“七賢”的時(shí)代，這些人物幾乎誕生于同一時(shí)期，似乎專(zhuān)為他們所信仰和培育的共同價(jià)值而生。
3.孔子與蘇格拉底
孔子在魯國(guó)辦學(xué)，教授“六藝”，強(qiáng)調(diào)和諧的意義，重視自然和人之間的關(guān)系。他認(rèn)為，“君子和而不同”（《論語(yǔ)子路》），還斷言人格發(fā)展的過(guò)程是“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ).泰伯》），這說(shuō)明他對(duì)音樂(lè)極其關(guān)注。據(jù)說(shuō)，孔子在學(xué)習(xí)的過(guò)程中，屢屢發(fā)生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思。”(《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）無(wú)獨(dú)有偶，蘇格拉底也常?？吭趬厰?shù)小時(shí)，沉浸于思考之中，全然不知周?chē)l(fā)生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時(shí)期的古希臘，畢達(dá)哥拉斯也在辦學(xué)，也教授算術(shù)與音樂(lè)，同樣重視自然與人類(lèi)關(guān)系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬(wàn)物存在并聚合。友誼即和諧式平等?！?隨后，柏拉圖在其靈魂說(shuō)中注人了和諧觀點(diǎn)，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無(wú)任何著述，其教義均由學(xué)生在他們過(guò)世后整理成文。在教學(xué)實(shí)踐方面，孔子堅(jiān)持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”(《論語(yǔ)?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱(chēng)自己無(wú)知，因此不恥下問(wèn)；而且刨根問(wèn)底，一生都在堅(jiān)持不懈地探索真知，以各自特有的方式達(dá)到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語(yǔ)?里仁》）的境界。
4.人性問(wèn)題
依照孔子所言，“仁者”就是“愛(ài)人”（《論語(yǔ)?顏淵》），這意味著人之為人的本質(zhì)在于人性與仁愛(ài)道德的結(jié)合。對(duì)于“仁”這一概念，漢語(yǔ)詞典里提出表意解釋?zhuān)?雅斯貝斯也曾接受這一說(shuō)法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛(ài)之心體現(xiàn)或展示在兩個(gè)人以上所組成的人際關(guān)系和人際交流中。這正好應(yīng)和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因?yàn)榻涣魇巧鐣?huì)的基礎(chǔ)。亞里士多德亦持類(lèi)似觀點(diǎn)，認(rèn)為就本質(zhì)而言，人是社會(huì)性動(dòng)物。自然已將社會(huì)本能植人所有人，人就是社會(huì)性動(dòng)物。在社會(huì)之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語(yǔ)?雍也》）由此看來(lái)，他是受包容性社會(huì)共同體觀念的引導(dǎo)，認(rèn)為人只有在此環(huán)境中才能成其為人，該環(huán)境使每一個(gè)人都作為這個(gè)整體的一部分去感覺(jué)和行動(dòng)。人性的品質(zhì)，如善與愛(ài)及其回報(bào)，都是在家庭和社會(huì)中培育起來(lái)并付諸實(shí)踐的，而家庭在整個(gè)中國(guó)的文化傳統(tǒng)里占有極其重要的地位。古希臘詩(shī)人品達(dá)曾言，人之為人，習(xí)而成之。尼采對(duì)此觀點(diǎn)加以引申，認(rèn)定此乃人之為人的途徑所在，同時(shí)還將人生與藝術(shù)緊密地聯(lián)系起來(lái)，聲稱(chēng)“我們是生活的詩(shī)人?！盵6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂(lè)隊(duì)這一隱喻，形象地將生活與藝術(shù)聯(lián)系在一起。子曰：“樂(lè)其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫?，繹如也，以成?！?《論語(yǔ)?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫(xiě)道：“社會(huì)猶如管弦樂(lè)隊(duì)，以同步與和諧的方式演奏多種樂(lè)器所形成的和聲。”t7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說(shuō)”。亞里士多德因循這一思路，認(rèn)為人類(lèi)由多種部分、各種系統(tǒng)與其相互之間的多種關(guān)系組成。這適用于每一個(gè)活的機(jī)體和社會(huì)整體。主體、客體與各個(gè)部分均通過(guò)彼此之間的關(guān)系而存在、運(yùn)作和進(jìn)化。例如，自我與他人的關(guān)系確定了個(gè)體的身份，人與人之間的互動(dòng)形成了自己。所有這些說(shuō)法無(wú)疑具有倫理學(xué)含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關(guān)聯(lián)的，我們?nèi)祟?lèi)的生命最終也是與地球上的所有生命相互關(guān)聯(lián)的。
5.道德教誨
孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側(cè)重培育道德品質(zhì)，而不是發(fā)現(xiàn)真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認(rèn)識(shí)你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經(jīng)檢驗(yàn)的生活是不值一過(guò)的。”W這就是說(shuō)，生活需要檢驗(yàn)，不僅要檢驗(yàn)生活的意義與價(jià)值，而且要檢驗(yàn)生活的真知與道德。無(wú)獨(dú)有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識(shí)，認(rèn)為真誠(chéng)熱愛(ài)知識(shí)的人一生都會(huì)走在正途之上。當(dāng)然，知識(shí)有別于意見(jiàn)，蘇格拉底特別強(qiáng)調(diào)這一區(qū)別。由此，他提出“概念”一說(shuō)，認(rèn)為“概念”與“意見(jiàn)”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術(shù)語(yǔ)意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎(chǔ)出發(fā)，考察了雅典么、民的意見(jiàn)、行為和生活；并從客觀出發(fā)，界定了美德，認(rèn)為反映個(gè)人看法的“意見(jiàn)”是主觀和易變的，是缺乏真理性內(nèi)涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說(shuō)”，將“理念”視為認(rèn)識(shí)的對(duì)象、衡量?jī)r(jià)值的尺度、永恒不變的實(shí)體。柏拉圖還從本體論的立場(chǎng)出發(fā)，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應(yīng)的理念，它們就會(huì)從理性角度予以評(píng)判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說(shuō)”，物質(zhì)的種系由物質(zhì)和形式構(gòu)成。物質(zhì)與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”?？鬃?、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構(gòu)建一個(gè)事物世界和一個(gè)理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開(kāi)來(lái)，認(rèn)為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對(duì)于靈肉概念的認(rèn)知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統(tǒng)一關(guān)系；而柏拉圖則不然，他始終堅(jiān)持靈肉二元論的觀點(diǎn)。另外，孔子和亞里士多德都認(rèn)為，人類(lèi)通過(guò)良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問(wèn)題上，他們都認(rèn)為僅僅說(shuō)明何為“公正”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更重要的是人應(yīng)當(dāng)采取公正的行動(dòng)。依照亞里士多德的觀點(diǎn)，踐行美德，成為習(xí)慣，由此建構(gòu)人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會(huì)使人成為動(dòng)物。對(duì)于在生活中遵從價(jià)值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱(chēng)其為“君子“。按照孔子提出的道德標(biāo)準(zhǔn)，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語(yǔ)?雍也》），“文”與“質(zhì)”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會(huì)走向反面，因?yàn)椤百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語(yǔ)?雍也》）?？鬃有Q(chēng)“中庸之為德也。”(《論語(yǔ)?雍也》）他對(duì)“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強(qiáng)調(diào)“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過(guò)多，也不要過(guò)少，要避免過(guò)度或走向極端。亞里士多德在《倫理學(xué)》里，專(zhuān)門(mén)論述了這一“合度”原則及其相關(guān)特征。孔子還審視了面對(duì)生死抉擇時(shí)的“剛毅”德性，認(rèn)為“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）在荷馬時(shí)代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過(guò)他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復(fù)仇的話，他自己最終也會(huì)喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對(duì)生死的評(píng)判觀念。["]柏拉圖在《理想國(guó)》中亦有這樣的表述：“一個(gè)不怕死的人，在打仗的時(shí)候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰(zhàn)士認(rèn)為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子還提出一項(xiàng)重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)?顏淵》）。雅斯貝斯認(rèn)為：“如果踐行這一法則，人們就會(huì)想到一種平等感?！盵14]孔子的上述觀點(diǎn)，讓人聯(lián)想起蘇格拉底的道德立場(chǎng)：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義?！?/p>
6.政治理念
孔子對(duì)于政治問(wèn)題有過(guò)諸多見(jiàn)解，涉及許多重要概念，如國(guó)家安全、社會(huì)公正、集體團(tuán)結(jié)、信任、善治原則等?？鬃幽钅畈煌蝹惱碓瓌t，經(jīng)常教導(dǎo)一切掌權(quán)者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長(zhǎng)等）都要恰當(dāng)行使手中的權(quán)力，正確認(rèn)識(shí)自己的責(zé)任，努力確保權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的有效性和穩(wěn)定性。例如，齊景公曾問(wèn)政于孔子，后者回應(yīng)說(shuō)：“君君，臣臣，父父，子子?！?《論語(yǔ)?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說(shuō)法：每個(gè)人都應(yīng)專(zhuān)注于自己擅長(zhǎng)的事情，而不應(yīng)越出邊界而忙于其他事物。這就是說(shuō)，每一個(gè)人均應(yīng)以恰當(dāng)?shù)姆绞铰男凶约旱穆氊?zé)。在論及社會(huì)分配時(shí)，孔子斷言：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。”（《論語(yǔ)?季氏》）在子貢問(wèn)及行政管理時(shí)，師徒二人有過(guò)這樣一段對(duì)話：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯ィ谒苟吆蜗?”曰：“去食。自古皆有死，民無(wú)信不立?！?《論語(yǔ).顏淵》）由此可見(jiàn)，孔子對(duì)社會(huì)公平和社會(huì)公信力是極其重視的。時(shí)至今日，要想實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧與社會(huì)成員的團(tuán)結(jié)，建立社會(huì)關(guān)系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類(lèi)社會(huì)同一時(shí)期，希臘的政治家和哲學(xué)家也對(duì)平等、團(tuán)結(jié)、信心、安全和安定等社會(huì)價(jià)值進(jìn)行了諸多討論。比較研究中國(guó)與希臘哲學(xué)中的相關(guān)論述，在當(dāng)今依然是一件有意義的重要工作。
7.言說(shuō)的意義
孔子重視言說(shuō)的意義，強(qiáng)調(diào)言說(shuō)反映現(xiàn)實(shí)。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成?！?《論語(yǔ)?子路》）為了審時(shí)度勢(shì)，取得行動(dòng)成功，孔子不僅強(qiáng)調(diào)言語(yǔ)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，還特別強(qiáng)調(diào)言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對(duì)此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說(shuō)：“在無(wú)確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來(lái)之路。”[16]在《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)于“人言”的力量和“忠信”的意義有過(guò)諸多論述，認(rèn)為這是維系社會(huì)關(guān)系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴(yán)重的道德倫理問(wèn)題。故此，他告誡人們說(shuō)：“古者言之不出，恥躬之不逮也?！?《論語(yǔ)?里仁》）在古希臘，哲人賢達(dá)也強(qiáng)調(diào)言語(yǔ)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，也強(qiáng)調(diào)明確界定言說(shuō)與語(yǔ)詞的必要性，由此導(dǎo)引出邏各斯的力量問(wèn)題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學(xué)的始點(diǎn)相關(guān)。古希臘修辭學(xué)家高爾吉亞認(rèn)為，言說(shuō)是一重大壓迫者，即可引發(fā)快樂(lè)與輕松，也可導(dǎo)致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅(jiān)信，詞語(yǔ)與名稱(chēng)具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對(duì)此進(jìn)行了分析與論證。與此同時(shí)，柏拉圖也曾強(qiáng)調(diào)保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說(shuō)者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會(huì)產(chǎn)生最美的和諧，會(huì)讓人因言行一致而過(guò)上和諧的生活。”
8.思想遺產(chǎn)
希臘與中國(guó)哲學(xué)中的共同價(jià)值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時(shí)間所限，我不能就上述問(wèn)題展開(kāi)充分論述。但需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在歷史的同一時(shí)期，也就是在公元前6世紀(jì)前后，希臘人和中國(guó)人并沒(méi)有實(shí)際往來(lái)與交流溝通，但是，他們對(duì)于人性、生命、道德與政治等問(wèn)題的追問(wèn)和思索，為后世人類(lèi)奠定了堅(jiān)實(shí)的精神基礎(chǔ)。其相關(guān)的觀念與理論，作為人類(lèi)文明的共同遺產(chǎn)，均以不同方式反映在人類(lèi)社會(huì)、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說(shuō)意義等不同領(lǐng)域。所有這些思想遺產(chǎn)，在諸多方面為人類(lèi)世界建立共同價(jià)值體系作出了重要貢獻(xiàn)。當(dāng)然，希臘與中國(guó)不同的社會(huì)政治條件，必然會(huì)造成多種差異與特點(diǎn)。概言之，這些差異產(chǎn)生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現(xiàn)于古希臘。這類(lèi)“城邦”在地理上類(lèi)似于國(guó)家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權(quán)直接參與政治對(duì)話，參與公共協(xié)商，參與城邦管理事務(wù)和相關(guān)決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產(chǎn)生，是歷史上劃時(shí)代的重要事件。就這兩者的相互關(guān)系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務(wù)的裁決者與“城邦”職權(quán)的參與者。[2°]后世不同形態(tài)的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯(lián)系。
9.追求的目標(biāo)
儒家人本哲學(xué)的發(fā)展和確立與我國(guó)古代人本思想的發(fā)展是密切相關(guān)的。商朝以前，統(tǒng)治者為了加強(qiáng)對(duì)人們思想的控制，強(qiáng)化王權(quán)統(tǒng)治，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域?qū)砩翊蠹幼鸪鏪1]。《禮記•表記》中也有說(shuō):“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”到了西周時(shí)期，人們對(duì)鬼神是一種敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，并把人們的行為和意愿看做是天、神意志的代表,如“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”[2]，“民之所欲，天必從之”[3]。進(jìn)入春秋以后，“重人輕神”的思想逐步形成。春秋中期已出現(xiàn)“以人為本”的思想，由當(dāng)時(shí)輔佐齊桓公稱(chēng)霸的宰相管仲提出“夫霸王之所始也，以人為本。本治則國(guó)固，本亂則國(guó)危[4]”，道出了人民在國(guó)家穩(wěn)固、安危中的根本地位。之后到了春秋末期，儒學(xué)創(chuàng)始人孔子在前人的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)和重視人在宇宙的中心地位和在社會(huì)的主體地位，并結(jié)合自己的學(xué)說(shuō)，創(chuàng)立了人本主義哲學(xué)。儒家人本哲學(xué)重視對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為人不僅具有生物屬性，還具有社會(huì)屬性和道德屬性。儒家人本哲學(xué)的核心概念是“仁”，“仁”者，愛(ài)人。要做到“仁”，就要做到以下5點(diǎn)：恭、寬、信、敏、惠。具體來(lái)說(shuō)，就是推己及人，也就是遵循“忠恕之道”?！靶摭R治平”在儒家人本哲學(xué)中體現(xiàn)了“修己安人”的待人之道。
2儒家人本哲學(xué)的現(xiàn)代意義和價(jià)值
2.1儒家人本哲學(xué)的人性觀與現(xiàn)代人類(lèi)醫(yī)學(xué)
人具有運(yùn)動(dòng)性語(yǔ)言中樞和知覺(jué)性語(yǔ)言中樞的特殊結(jié)構(gòu)，人是以語(yǔ)言擁有世界的動(dòng)物，人們通過(guò)語(yǔ)言的交流，可以引感、開(kāi)放內(nèi)心世界；同時(shí)，人也是唯一可以被語(yǔ)言符號(hào)傷害以及患語(yǔ)言疾病的動(dòng)物，而且，人還是唯一可以通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)醫(yī)治的動(dòng)物[8]。人的疾病與健康，不僅僅涉及到生理、心理或社會(huì)某一個(gè)單一層面，而是他們的整合，且三者密切聯(lián)系，相互影響。根據(jù)現(xiàn)代衛(wèi)生組織對(duì)健康的定義，只有當(dāng)三者是一種和諧統(tǒng)一的良好狀態(tài)時(shí)才是現(xiàn)代意義上的健康。而某一方面的疾患都會(huì)牽涉和影響到其他方面，如心理或生理疾病所致社會(huì)功能損害和缺失，還有社會(huì)關(guān)系引發(fā)的心理和生理問(wèn)題等。所以，與動(dòng)物醫(yī)學(xué)不同，人類(lèi)醫(yī)學(xué)除了自然科學(xué)性外，還具有人文性質(zhì)。醫(yī)生在給患者看病時(shí)，不僅要看到患者的生理層面，而且要看到其社會(huì)層面和心理層面。隨著現(xiàn)代社會(huì)和醫(yī)學(xué)的發(fā)展，人們已逐漸認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，現(xiàn)代生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的提出就是很好的例證。
2.2“仁”的人本哲學(xué)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷
“仁”是儒家人本哲學(xué)的核心概念，孔子在《論語(yǔ)》中使用了109次“仁”?！墩撜Z(yǔ)•顏淵》：“樊遲問(wèn)仁，子日愛(ài)人。”孟子也說(shuō)，仁者愛(ài)人。就是要關(guān)心和愛(ài)護(hù)他人，不是弄虛作假，虛情假意，也不是為了顯示自己的教養(yǎng)，而是從“與人為善”的本心出發(fā)，真誠(chéng)地愛(ài)護(hù)他人。怎么樣才能做到“仁”呢，《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》中孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”這五者就是“恭、寬、信、敏、惠”。謙遜恭敬、寬容大度、誠(chéng)實(shí)守信、行事聰敏、恩惠于人，待人處事做到以上幾點(diǎn)就是“仁”了。而具體來(lái)說(shuō)，仁的施行，在于推己及人，也即“忠恕”之道。“仁”的實(shí)踐包含了為人著想的思想。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！睋Q句話說(shuō)就是“己之所欲，施之于人?！北M己為人謂之忠[9]。而“己所不欲，勿施于人。”就是“恕”。這兩方面合起來(lái)就是“忠恕之道”?？鬃诱J(rèn)為這就是把“仁”付諸實(shí)踐的途徑[9]。人文關(guān)懷是對(duì)人的主體地位，對(duì)符合人性的需求，以及人的生存狀態(tài)、生活條件及保障的關(guān)注，對(duì)人的尊嚴(yán)、人格的肯定[10]。醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷主張的是以人為中心的醫(yī)學(xué)價(jià)值觀，醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷就是對(duì)病人不僅要提供必須的醫(yī)療技術(shù)服務(wù)，同時(shí)要為病人提供精神的文化的情感的服務(wù)[11]。這就要求醫(yī)護(hù)人員對(duì)患者要有仁愛(ài)之心。作為專(zhuān)業(yè)人員，在患者面前更要謙遜恭敬，把患者當(dāng)做自己的服務(wù)對(duì)象，以平等觀念和服務(wù)意識(shí)去面對(duì)患者。由于信息的不對(duì)稱(chēng)，面對(duì)患者對(duì)專(zhuān)業(yè)知識(shí)的無(wú)知以及作為疾患承受者的一些不當(dāng)言行，醫(yī)護(hù)人員要給與寬容和理解，并給與必要的解釋和指導(dǎo)。醫(yī)護(hù)人員還要誠(chéng)信待人，不弄虛作假，欺騙患者。在醫(yī)療護(hù)理中，醫(yī)護(hù)人員要嚴(yán)格按照科學(xué)的操作程序，思維敏捷，行為果斷，不因自己的失責(zé)和大意而給患者帶來(lái)不必要的損失。醫(yī)護(hù)人員還應(yīng)根據(jù)安全性、實(shí)用性等特點(diǎn)以及患者的實(shí)際情況包括體質(zhì)、家庭經(jīng)濟(jì)等因素為患者選擇適當(dāng)安全的治療方法、藥物等。醫(yī)生救死扶傷，自古以來(lái)就是一個(gè)神圣的職業(yè)，醫(yī)生是給人們恩惠的，應(yīng)該以利于患者和惠于患者為出發(fā)點(diǎn)。用孔子的話說(shuō)，就是要推己及人，遵循“忠恕之道”。其實(shí)這與現(xiàn)代心理學(xué)中的“換位思考”和“黃金法則”在本質(zhì)上是一樣的。醫(yī)護(hù)人員和患者首先學(xué)會(huì)換位思考，然后以自己調(diào)換角色后希望對(duì)方對(duì)待自己的方式去作為。醫(yī)護(hù)人員以如果自己是患者希望醫(yī)護(hù)人員怎么對(duì)待自己去對(duì)待患者，而患者以如果自己是醫(yī)護(hù)人員希望患者怎么樣對(duì)待自己去對(duì)待醫(yī)護(hù)人員。這樣通過(guò)為別人著想，不僅很好的體現(xiàn)醫(yī)護(hù)人員對(duì)患者的仁愛(ài)之心，而且能夠構(gòu)建良好和諧的醫(yī)患關(guān)系。
2.3儒家人本哲學(xué)的“修齊治平”與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文管理
有學(xué)者認(rèn)為，“修齊治平”體現(xiàn)了儒家人本思想中“修己安人”的待人之道。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中，醫(yī)生作為服務(wù)者，要不斷提高自己的服務(wù)質(zhì)量和水平，一方面是提高自己的醫(yī)療水平和技能，另一方面是要提高自己的醫(yī)學(xué)人文技能，提高自己對(duì)患者心理的了解和認(rèn)識(shí)，提高與患者溝通的能力以及與患者建構(gòu)良好和諧醫(yī)患關(guān)系的技能，還要提高自己的理論和認(rèn)識(shí)水平，對(duì)人類(lèi)疾病和健康以及相關(guān)影響因素的認(rèn)識(shí)。這都需要醫(yī)護(hù)人員不斷的學(xué)習(xí)新知識(shí)、新理論，跟上科學(xué)發(fā)展的步伐。通過(guò)學(xué)習(xí)不斷提高自己的專(zhuān)業(yè)技能和全面素質(zhì)。這樣才能更好地醫(yī)治和解除患者的病痛。不僅如此，醫(yī)生的內(nèi)在素養(yǎng)和專(zhuān)業(yè)技能會(huì)通過(guò)其一言一行表現(xiàn)出來(lái)，而患者就據(jù)此對(duì)醫(yī)生形成信任或懷疑、鎮(zhèn)靜或不安、安全或不安全、敬仰或怨恨、對(duì)疾病的良好的預(yù)后充滿信心或失去信心等心理。具有良好內(nèi)在素養(yǎng)和高水平專(zhuān)業(yè)技能的醫(yī)生其言行往往就能夠很好的安撫患者心理，使患者產(chǎn)生信任、安全、鎮(zhèn)靜、對(duì)所患疾病的康復(fù)充滿信心和希望等積極向上的心理。而且這樣的醫(yī)生也會(huì)得到患者的敬仰。這也就是“修己安人”的過(guò)程。特別在心理咨詢和心理治療中，心理醫(yī)生的內(nèi)在素養(yǎng)和人格魅力是安撫來(lái)訪者不安焦慮情緒以及影響來(lái)訪者做出改變的一個(gè)重要因素。所以，儒家人本哲學(xué)中“修齊治平”，也就是“修己安人”的思想在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文管理中仍然具有重要的借鑒意義和指導(dǎo)作用。
3結(jié)論
或許是由于表述方式，或許是語(yǔ)焉不詳、神秘難解，康德關(guān)于道德價(jià)值的論述，歷來(lái)議論紛紜，誤解甚多。人們似乎認(rèn)為，康德在這里表達(dá)了這樣的立場(chǎng)：如果行為者在實(shí)施一行為時(shí)帶著“愛(ài)好”，那么，該行為就不可能有道德價(jià)值;相反，似乎只有如席勒所說(shuō)“試著去厭惡它們(愛(ài)好)”并“帶著反感去做義務(wù)命令你的事情”，行為才是有道德價(jià)值的。然而，康德真正堅(jiān)持這種明顯地違背我們?nèi)粘５赖掠^念和道德直覺(jué)的觀點(diǎn)嗎?他未曾明確指出的出于義務(wù)的行為與有道德價(jià)值的行為之間到底是什么關(guān)系?為了使一行為具有道德價(jià)值，該行為應(yīng)如何構(gòu)成?康德有道德價(jià)值的行為的論述其意圖到底是什么?
解決上面這些問(wèn)題，不僅需要回到康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》的語(yǔ)境中，去了解康德實(shí)際說(shuō)了什么，他意圖說(shuō)些什么，還需要基于同情的理解，細(xì)致探討康德道德價(jià)值論述的完整意蘊(yùn)。
一
如康德在其知識(shí)論，尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”，意在解決知識(shí)如何能普遍必然為真的問(wèn)題，在其道德哲學(xué)中，康德也著意于如何能普遍必然地為道德的?？档聦?duì)后一個(gè)問(wèn)題的解決，是分兩個(gè)層次的分析來(lái)完成的：首先，在日常的道德知識(shí)的層次，從常識(shí)心理學(xué)的角度，分析行為在不同情境下，因行為者的何種心理狀態(tài)才具有道德價(jià)值，以確定使行為普遍必然地具有道德價(jià)值的內(nèi)容是什么;其次，在道德形而上學(xué)的層次，通過(guò)對(duì)作為實(shí)踐的先天綜合命題的定言命令的分析，說(shuō)明意志的自律的性狀，即一方面自給法則，一方面服從道德律，使得行為普遍必然地道德。
由于本文重在考察行為的道德價(jià)值，故而文章只涉及康德關(guān)于此一問(wèn)題的常識(shí)層次。
在這里，首先要問(wèn)的問(wèn)題是，在何種意義上說(shuō)“普遍必然地是道德的”。對(duì)此，康德區(qū)分了自然哲學(xué)和道德哲學(xué)中的“普遍必然”的情況。于前者，普遍必然是指“萬(wàn)物據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì)，在此意味著其在統(tǒng)計(jì)學(xué)上對(duì)規(guī)律涉及的所有個(gè)體均必然有效。這是一種對(duì)“普遍必然”的常識(shí)的理解;于后者，普遍必然是指“萬(wàn)物應(yīng)該據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì)，康德在此指出，“然而，仍要考慮那些使它不能發(fā)生的條件”，這即意味著我們?cè)诘赖抡軐W(xué)中來(lái)思考“普遍必然性”的時(shí)候，不能從常識(shí)的角度來(lái)理解，而必須按照康德此處的立場(chǎng)來(lái)理解。
從前述內(nèi)容看，在康德的道德哲學(xué)中，“普遍必然”的事情是萬(wàn)物應(yīng)該據(jù)以發(fā)生但卻未必會(huì)發(fā)生的事情。據(jù)此，可以說(shuō)此處的“普遍必然”不是從統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上說(shuō)的，而是從邏輯的意義上說(shuō)的，它意味著只要一個(gè)人擁有健全的理性(或理智)，哪怕沒(méi)有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就會(huì)承認(rèn)其有效性。例如，不要許下無(wú)法兌現(xiàn)的諾言，就是這樣的例子。在這里，也許人們經(jīng)常許下無(wú)法兌現(xiàn)的諾言，而“大眾的觀點(diǎn)”也許認(rèn)為“許下無(wú)法兌現(xiàn)的諾言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我們理智健全，并能夠利用它來(lái)反思我們的行為，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，把“許下無(wú)法兌現(xiàn)的諾言”普遍開(kāi)去將會(huì)是自相矛盾的，它將會(huì)導(dǎo)致諾言的不可能。康德對(duì)此總結(jié)說(shuō)，無(wú)需高深的智慧，只需普通人類(lèi)理性就足以發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。
從而，康德在這里強(qiáng)調(diào)了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點(diǎn)”的區(qū)別。雖然兩者都無(wú)需高深的智慧，但其區(qū)別也很明顯：普通理性的發(fā)現(xiàn)帶有普遍必然的性質(zhì)，卻未必能得到大眾的接受;大眾的觀點(diǎn)能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。
因此，康德從日常的道德知識(shí)出發(fā)，發(fā)現(xiàn)“行為普遍必然地道德”的含義，不是依據(jù)“大眾的觀點(diǎn)”，而是“普通的人類(lèi)理性”。然而，在康德看來(lái)，什么樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質(zhì)言之，什么樣的行為是無(wú)條件善的呢?
二
在康德看來(lái)，普遍必然地道德的行為是這樣的：只要我“這樣去做”，我的行為就一定會(huì)具有道德的內(nèi)涵或意義，而無(wú)論這樣做能否帶來(lái)符合我預(yù)期的后果，或大眾是否贊同。質(zhì)言之，它是無(wú)條件善的行為。然而，這種無(wú)條件善的“這樣去做”具體該當(dāng)如何理解呢?
康德首先指出，它是由“善良意志”規(guī)定(determine)的行為?？档抡f(shuō)：“在這個(gè)世界上，甚至在這個(gè)世界之外，除了善良意志之外，不可能設(shè)想有其他什么東西是無(wú)條件善的。”由它規(guī)定或激發(fā)的行為，必然是道德的行為。
不過(guò)，康德并未進(jìn)一步探討這個(gè)問(wèn)題，而是轉(zhuǎn)而討論善良意志之無(wú)條件善的根源：這根源不在于它所實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，而只在于它的“意愿”，質(zhì)言之，即與之相伴隨的“善良的”人格或指導(dǎo)它的是正確的基本原則。因?yàn)?，即使善良意志由于運(yùn)氣不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能實(shí)現(xiàn)其意圖，最后僅剩下善良意志本身，這意志也有其價(jià)值。因而，善良意志的有用性，或所實(shí)現(xiàn)的目的，僅僅提供了人們?cè)谌粘＝煌懈奖愕乩斫馑谋尘埃蛭巧胁焕暇毜娜藗冏⒁馑?，而不能向行家推薦它或決定它的價(jià)值。當(dāng)然，善良意志的“無(wú)條件善”不在于它的有用性或所能實(shí)現(xiàn)的意圖，這并不意味著善良意志就不能有任何的意圖，而只是說(shuō)決定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自愛(ài)好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實(shí)踐理性設(shè)定的目的或意圖。
然則，由實(shí)踐理性所設(shè)定的目的或意圖又是什么呢?在此，康德并沒(méi)有明確地指出來(lái)。不過(guò)，他此后接著探討“盡管處于某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務(wù)概念”，我們可以設(shè)想，實(shí)踐理性設(shè)定的目的或意圖就是義務(wù)。從而，普遍必然地道德的行為，就是由善良意志規(guī)定的行為，就是受實(shí)踐理性所設(shè)定的目的或意圖規(guī)定的行為，質(zhì)言之，就是由義務(wù)規(guī)定的行為。
問(wèn)題是，什么樣的行為可以算作是“義務(wù)規(guī)定的行為”呢?
康德通過(guò)行為與義務(wù)、愛(ài)好的不同關(guān)系，探討了在“什么情形之下行為由義務(wù)來(lái)規(guī)定”的問(wèn)題。盡管康德在后文中表達(dá)了“出于義務(wù)就是由義務(wù)規(guī)定”的態(tài)度，但是，對(duì)“出于義務(wù)”的探討有很多值得注意的問(wèn)題。通過(guò)分析行為的違背義務(wù)或合乎義務(wù)、無(wú)直接愛(ài)好或有直接愛(ài)好的不同情形，康德展示了它們與“道德價(jià)值”的關(guān)聯(lián)。具體而言，這兩大類(lèi)分四種情況，與道德價(jià)值各有不同的關(guān)聯(lián)：
(1)對(duì)于被認(rèn)為是“違背義務(wù)”的情形，康德認(rèn)為可以把它排除，因?yàn)楸M管它對(duì)這個(gè)或那個(gè)意圖是有用的，但在其中(由于它本身就與義務(wù)相沖突，而)不會(huì)發(fā)生行為是否“出于義務(wù)”的問(wèn)題。
(2)對(duì)于“合乎義務(wù)”的行為，康德又根據(jù)其與愛(ài)好的關(guān)系，分為“合乎義務(wù)但行為者并無(wú)直接愛(ài)好的”和“合乎義務(wù)且行為者有直接愛(ài)好的”兩種。
①對(duì)于合乎義務(wù)而行為者對(duì)之無(wú)直接愛(ài)好的情形。由于行為者同時(shí)受其他的(例如追尋自我利益的)愛(ài)好所驅(qū)動(dòng)，因而也很容易看出它并非出于義務(wù)來(lái)做此事?？档略诖艘?ldquo;童叟無(wú)欺”的商人為例來(lái)說(shuō)明這一問(wèn)題：商人誠(chéng)信買(mǎi)賣(mài)是合乎義務(wù)的，且他對(duì)誠(chéng)信買(mǎi)賣(mài)一事無(wú)直接愛(ài)好，促使他如此行為的是其他的動(dòng)機(jī)(incentives)——自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務(wù)來(lái)誠(chéng)信經(jīng)商。而且，在這種情況下一個(gè)行為之合乎義務(wù)受制于外在的環(huán)境和條件，因此，自我利益的動(dòng)機(jī)導(dǎo)致的行為沒(méi)有道德價(jià)值。
②對(duì)于合乎義務(wù)且行為者對(duì)之有直接愛(ài)好的行為?？档抡J(rèn)為，此種情形下，因其同時(shí)合乎義務(wù)和帶有直接愛(ài)好，很難看出行為者是否出于義務(wù)而行動(dòng)。例如，保全自己性命、在能力范圍之內(nèi)行善、確保自己的幸福以及愛(ài)我們的鄰居等行為，盡管它們都是合乎義務(wù)的，但是，由于一個(gè)人在做這些事情的時(shí)候?qū)χ兄苯拥膼?ài)好，我們很難確定他到底是受義務(wù)規(guī)定還是受愛(ài)好規(guī)定，因而很難確定這些行為是否是“出于義務(wù)的”。質(zhì)言之，由于這些行為的動(dòng)機(jī)都來(lái)自行為者內(nèi)在的心理的因素，因而，它不像那沒(méi)有直接愛(ài)好、純粹由外在的“利益”來(lái)促動(dòng)的情形，很難辨別到底是義務(wù)，還是愛(ài)好規(guī)定了行為，亦即，由于這兩個(gè)動(dòng)機(jī)都對(duì)行為者產(chǎn)生了促動(dòng)的作用，故而到底誰(shuí)主誰(shuí)從、誰(shuí)是動(dòng)因誰(shuí)是一般的動(dòng)機(jī)，很難辨明。
③對(duì)于合乎義務(wù)且行為者對(duì)之曾有直接愛(ài)好但卻違背自己的直接愛(ài)好的行為。引文有所改動(dòng)這是顯見(jiàn)的“出于義務(wù)”的行為。正是由于辨別合乎義務(wù)且有直接愛(ài)好的行為是否出于義務(wù)的極度困難，康德才過(guò)激地在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中說(shuō)出下面這些話——“正是在這個(gè)時(shí)候，再?zèng)]有什么愛(ài)好來(lái)刺激他，他卻自己從這要命的麻木中解脫出來(lái)，沒(méi)有任何愛(ài)好而僅僅只是出于義務(wù)采取了這一行動(dòng)，這時(shí)他的行動(dòng)才首次有了價(jià)值”、“不是出于愛(ài)好、而是出于義務(wù)來(lái)增進(jìn)他的幸福，并且正是這樣，他的行為才首次有了真正的道德價(jià)值”，展示出行為出于義務(wù)的顯而易見(jiàn)的情形。
康德這種過(guò)分強(qiáng)烈的表達(dá)，在某種意義上是造成席勒及后來(lái)很多人誤解的原因：這些表達(dá)似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛(ài)好，才是出于義務(wù)而行動(dòng)，它是行為具有道德價(jià)值的必要條件，從而只要行為帶有任何一點(diǎn)直接的愛(ài)好，它就不是出于義務(wù)，而哪怕它合乎義務(wù)，它也沒(méi)有道德價(jià)值。
于是，問(wèn)題便是：是否只有當(dāng)人們完全排除掉愛(ài)好之后，行為才由義務(wù)來(lái)規(guī)定、才具有道德價(jià)值?當(dāng)一個(gè)行為出于義務(wù)時(shí)，它能否同時(shí)出于愛(ài)好?質(zhì)言之，一個(gè)同時(shí)出于義務(wù)和愛(ài)好的行為，有無(wú)可能?它意味著行為能否同時(shí)把義務(wù)和愛(ài)好作為其“規(guī)定根據(jù)”(determiningground)，而與“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”相區(qū)別，后者指的是合義務(wù)行為“出于義務(wù)動(dòng)機(jī)做出”、“而這時(shí)行為者還具有對(duì)該行為的非道德關(guān)切”的情況。
同時(shí)，也產(chǎn)生了‘出于愛(ài)好的行為缺乏道德價(jià)值的根據(jù)何在”的問(wèn)題。對(duì)此，芭芭拉·赫爾曼是這樣來(lái)回答這一問(wèn)題的：“它被描述為僅僅是‘幸運(yùn)地’碰上了某種對(duì)的事情;它所觸發(fā)的行為準(zhǔn)則被說(shuō)成是缺乏道德內(nèi)容。”對(duì)于后者則有如此解釋?zhuān)盒袨檎呷狈?duì)其行為的道德正當(dāng)性的恰當(dāng)關(guān)切。因而，“要一個(gè)動(dòng)機(jī)是一個(gè)道德的動(dòng)機(jī)，它就必須提供行為者對(duì)他行為的道德正當(dāng)性有一種關(guān)切”。但是，這一問(wèn)題的解決，同樣只是回答了“一個(gè)行為要具有道德價(jià)值必須具備什么”的問(wèn)題，尚留下“是什么使得一行為有資格成為有道德價(jià)值的行為”的問(wèn)題。
三
從表面上看，康德前述過(guò)分強(qiáng)烈的言論似乎支持“只有完全排除掉愛(ài)好，行為才由義務(wù)規(guī)定、才具有道德價(jià)值”。但是，如果我們能夠透過(guò)字面意思，嚴(yán)肅地而不是隨意地理解康德所欲表達(dá)的真實(shí)意涵，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，康德過(guò)分強(qiáng)烈的表達(dá)，其意圖實(shí)際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出于義務(wù)”，為了凸顯“義務(wù)”作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的排他性。這種排他性強(qiáng)調(diào)的首先是一般所認(rèn)為的“只有出于義務(wù)的行為才具有道德價(jià)值”的觀點(diǎn)，這也是康德前述引文的表層意思;其次，這種排他性也意味著行為具有道德價(jià)值的決定性因素是義務(wù)，而不是也沒(méi)有其他的原因。它并不表示出于義務(wù)的行動(dòng)不能伴隨著愛(ài)好、不能產(chǎn)生人們期望的結(jié)果，而只是認(rèn)為，愛(ài)好、人們期望的結(jié)果等，作為有道德價(jià)值的行為的“副產(chǎn)品”，盡管可能對(duì)行為的產(chǎn)生有一定的推動(dòng)作用，但并不構(gòu)成行為的規(guī)定根據(jù)。綜合起來(lái)，這種“排他性”意味著“僅僅出于義務(wù)，行為具有道德價(jià)值”或“一個(gè)行動(dòng)要有道德價(jià)值，當(dāng)它是出于義務(wù)動(dòng)機(jī)而做出的”“的觀點(diǎn)，即“出于義務(wù)而行動(dòng)”是行為具有道德價(jià)值的充分且必要條件。因而，我們很難說(shuō)，要使一個(gè)行為具有道德價(jià)值，就必須完全排除愛(ài)好，甚至必須“帶著反感”去做，而是只要一個(gè)人在實(shí)施一個(gè)義務(wù)所要求的行為時(shí)，他對(duì)其行為的道德正當(dāng)性有著關(guān)切，且正是由這種關(guān)切才實(shí)施了這一行為，該行為就是有道德價(jià)值的行為。
為什么說(shuō)“義務(wù)作為道德行為的主觀的規(guī)定根據(jù)”具有排他性?根據(jù)康德道德行為的規(guī)定根據(jù)，指的是決定一個(gè)行為普遍必然地有道德價(jià)值的原因，它可以從客觀和主觀兩方面加以考察：從客觀上說(shuō)，只是“道德法則”;主觀方面，則只能是行為者的“自律”。當(dāng)然，在“普通理性的道德知識(shí)”這里，康德并沒(méi)有探討道德行為客觀的規(guī)定根據(jù);而對(duì)于“主觀的規(guī)定根據(jù)”的探討，則顯得較為復(fù)雜?？档绿峁┝丝赡艹蔀樾袨榈?ldquo;主觀規(guī)定根據(jù)”的因素，包括好處或利益、人們期待出現(xiàn)的結(jié)果、愛(ài)好、對(duì)幸福的追求，以及“義務(wù)”等。從對(duì)人們?nèi)粘Ｐ袨榈挠^察可知，好處、期待的結(jié)果、愛(ài)好、幸福等可以和“義務(wù)”一起，在主觀上促使一個(gè)合義務(wù)的行動(dòng)產(chǎn)生。由此產(chǎn)生了“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”的問(wèn)題。理查德-亨森(RichardHenson)為解決此問(wèn)題，提出了“戰(zhàn)斗一嘉獎(jiǎng)”和“合格報(bào)告”兩種模式來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題：認(rèn)為康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中的道德價(jià)值的觀念并不很重要，它只是提供了一些例子，說(shuō)明道德價(jià)值就好像對(duì)一個(gè)戰(zhàn)勝了巨大困難(比如成功抵制了強(qiáng)有力的偏離義務(wù)的欲望的誘惑)的人的贊賞，亦即道德價(jià)值僅僅是對(duì)戰(zhàn)斗勝利的嘉獎(jiǎng)?？档聦?duì)道德價(jià)值觀念的重要論述，出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》中。在那里，康德提出了一個(gè)“友好的”道德價(jià)值觀念：“一個(gè)合義務(wù)的行動(dòng)要有道德價(jià)值，‘只要對(duì)義務(wù)的尊重是在場(chǎng)的，并且有這一點(diǎn)就已足夠[產(chǎn)生合義務(wù)的行動(dòng)]，即使(如碰巧發(fā)生的那樣)其他動(dòng)機(jī)也是在場(chǎng)的，而它們自己也許就已經(jīng)足以產(chǎn)生合義務(wù)的行動(dòng)’。”赫爾曼指出了亨森的觀點(diǎn)存在的問(wèn)題，并提出了自己的替代性意見(jiàn)：“當(dāng)一個(gè)行為具有道德價(jià)值時(shí)，非道德的動(dòng)機(jī)(incentives)可以是在場(chǎng)的，但是它們不可以是行為者在行動(dòng)時(shí)的動(dòng)因(motives)。如果行為者的行動(dòng)是出于義務(wù)的動(dòng)因，他的行動(dòng)就是因?yàn)樗堰@個(gè)行為是道德上所要求的這一事實(shí)看作是選擇的根據(jù)”。不僅如此，赫爾曼還根據(jù)康德對(duì)行為的分類(lèi)，強(qiáng)調(diào)了“義務(wù)所要求的行為”這一限制條件，對(duì)一個(gè)行為有道德價(jià)值的必要性。‘并參考該者洼’赫爾曼對(duì)于亨森的修正，強(qiáng)調(diào)了非道德的因素如利益、愛(ài)好、幸福等，可以作為動(dòng)機(jī)，但不能作為動(dòng)因，即不能作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)，而能成為動(dòng)因的就只有“義務(wù)”或“這個(gè)行為是道德上所要求的”這一事實(shí)。需要指出的是，赫爾曼并未否定亨森把“義務(wù)”的動(dòng)因當(dāng)作道德價(jià)值的充分條件的觀點(diǎn)，而只是從動(dòng)機(jī)與動(dòng)因的區(qū)分中，突出了“義務(wù)”與其他因素相比，在決定一個(gè)行動(dòng)的道德性時(shí)的決定性意義，它排斥了諸如利益好處、愛(ài)好、期待的結(jié)果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的可能性，而只承認(rèn)“出于義務(wù)動(dòng)因”作為唯一決定一個(gè)(義務(wù)所要求的)行為是普遍必然的道德行為的根據(jù)。
在此，我們還應(yīng)該再思考一個(gè)問(wèn)題，即一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和出于愛(ài)好，它究竟有無(wú)道德價(jià)值?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，要以“一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和出于愛(ài)好是否可能”為前提。這個(gè)問(wèn)題即是說(shuō)，一個(gè)行為能否同時(shí)以義務(wù)和愛(ài)好為動(dòng)因。這是否意味著一個(gè)出于義務(wù)的行為伴隨有愛(ài)好，就可以斷言該行為既是出于義務(wù)又同時(shí)出于愛(ài)好?顯然不能這樣認(rèn)為。因?yàn)?ldquo;出于……而行動(dòng)”表達(dá)的是促使一個(gè)行動(dòng)產(chǎn)生的規(guī)定性根據(jù)、決定性的原因。也許，大眾的觀點(diǎn)能接受“義務(wù)”和“愛(ài)好”共同為有道德價(jià)值行為的主觀規(guī)定根據(jù)。但是，在康德看來(lái)，“出于義務(wù)而行動(dòng)”、把義務(wù)和善良意志當(dāng)作行為準(zhǔn)則，從而敬重法則，把“所有的質(zhì)料原則都拋開(kāi)了”。質(zhì)言之，在康德看來(lái)，義務(wù)作為行為的“動(dòng)因”，具有排他性，它排斥了其他任何質(zhì)料原則作為行動(dòng)的動(dòng)因，但卻未排斥諸多質(zhì)料原則作為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。甚至可以斷言，任何作為動(dòng)因的實(shí)踐原則都是排他的，但也同時(shí)容納其他的原則作為動(dòng)機(jī)。從而，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，“一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和愛(ài)好”是不可能的，而問(wèn)這樣的行為有無(wú)道德價(jià)值，本身就提錯(cuò)了問(wèn)題。
四
由上文的分析可知，在普通道德理性知識(shí)中，康德對(duì)一個(gè)行為如何普遍必然地有道德價(jià)值的探討，結(jié)穴于“出于義務(wù)的動(dòng)因做義務(wù)要求的行動(dòng)”這一點(diǎn)。他雖未明言、卻隱含了“出于義務(wù)的動(dòng)因”是一個(gè)義務(wù)要求的行為普遍必然地有道德價(jià)值的唯一充分的原因。當(dāng)然，出于義務(wù)的動(dòng)因，即意味著是善良意志規(guī)定的。從而，我們可以這樣說(shuō)，一個(gè)僅僅由善良意志規(guī)定的、僅僅出于義務(wù)的動(dòng)因而做出的義務(wù)要求的行為，即是普遍必然地有道德價(jià)值的行為。
